mardi 4 octobre 2011

Pour donner des fondements philosophiques à la "nouvelle droite"


Pour donner des fondements
philosophiques à la «Nouvelle Droite»

Allocution prononcée à l’Université d’été du GRECE, Roquefavour, août 1992

Robert STEUCKERS

En guise d’introduction: Le texte qui suit est le “script” d’une conférence prononcée lors de l’Université d’été 1992 du GRECE (Groupe de Recherches et d’Etudes sur la Culture Européenne), qui s’est déroulée à Roquefavour en Provence. A la demande du Secrétaire Général de cette association, Xavier Marchand, j’avais été sollicité cette année-là pour participer à cette manifestation annuelle de son mouvement pour deux motifs: 1) ouvrir les travaux de l’Université d’été en définissant les linéaments philosophiques de la Nouvelle Droite (où ce que le GRECE veut bien entendre derrière ce vocable) et 2) Encadrer le groupe germanophone, comptant près de la moitié des participants, alors qu’aucun responsable de cette association, soi-disant universitaire et “élitiste”, n’est capable d’aligner une phrase élémentaire dans la langue de Goethe. Sur l’Allemagne, ces gens ne citent généralement que des noms d’auteurs, qu’ils n’ont manifestement jamais lus. Cet exposé, inutile de le préciser, a été mal accueilli, notamment par son commanditaire, dont la prétention n’a d’égal que le ridicule et la préciosité. Le bonhomme aurait voulu un exposé qui aurait amené, “messianiquement”, l’histoire de toute la philosophie mondiale à son point final: la “pensée” de son gourou, le journaliste parisien Alain de Benoist. Ne me sentant pas l’âme d’un apologétiste, ne voyant pas l’utilité d’exercices aussi bouffons, j’ai envoyé sans ménagement, avec deux ou trois sarcasmes en guise de claques, ce galopin, ce Kulturanalphabet, à son petit univers onirique et, deux jours plus tard, je prenais définitivement congé de cette brochette de sectaires et d’imbéciles, tout occupés à leurs intrigues stériles. Le texte qui suit est loin d’être exhaustif; il ne prétend pas donner une recette définitive; il se borne à mettre en exergue deux domaines où la ND a eu un effet de rupture; il entendait réinscrire la démarche néo-droitiste dans le filon philosophique vitaliste (Lebensphilosophie) et dans le cadre des littératures de l’engagement et de la contestation, qui sont le sel du XXième siècle. Provoqué par le pauvre cuistre Xavier Marchand,  —petit caniche aseptisé des beaux quartiers qu’on avait fraîchement galonné dans sa secte en solde parce qu’on le savait niais et manipulable—,  l’incident de Roquefavour en août 1992 a démontré que la ND refusait puérilement de se doter d’un corpus philosophique cohérent, de retourner à des archétypes philosophiques solides, d’étayer sérieusement son discours, d’être tout simplement autre chose qu’une fabrique d’opinions concoctées par des journalistes en quête de gloriole ou de sensation.

Proposer une rupture des paradigmes occidentaux

La première question que doit se poser toute personne intéressée à l’univers de la ND en Europe aujourd’hui, c’est de se demander pourquoi ce mouvement a fait scandale, a suscité autant de réactions négatives dans les cercles de la pensée conventionnelle? Pour donner d’abord une réponse simple à cette question vaste, je dirais que la ND, d’emblée, proposait une rupture des paradigmes occidentaux. La ND, en effet, comme bien d’autres mouvements philosophiques ou courants de pensée, est essentiellement “rupturaliste”. Elle affirme un monde, un récit (de l’histoire des peuples), différents de ceux qui dominent l’avant-scène politique ou culturelle. Elle tourne le dos à la manie de la critique pour la critique, de la critique comme instrument pour parfaire de petites corrections marginales, de social engineering, sans interpellation radicale et globale de ce qui est lourdement en place, oppresse, opprime et oblitère les potentialités fécondes qui n’attendent qu’une chose: se manifester. Comment, dans le chef de la ND, cette rupture s’est-elle articulée? Elle s’est articulée sur deux plans: a) le plan de l’opposition organique/mécanique; b) le plan religieux, par son rejet global du message chrétien.

A. La rupture avec l’idéologie mécaniciste dominante.

Les idéologies dominantes dans le monde occidental en général et en France en particulier dérivent en majorité des options mécanicistes de la pensée, affirmés aux XVIIième et XVIIIième siècles. Toute option organique en politique ou en économie est suspecte, elle entraîne la méfiance, l’hostilité, elle n’est pas prise au sérieux. Dès la fin du XVIIIième, quelques penseurs politiques, dont l’Anglais Edmund Burke, perçoivent le gros risque que constitue l’adoption acritique, dans la pratique politique quotidienne, des modèles exclusivement mécaniques. Les peuples, comme les arbres, sont des êtres vivants, non des horloges. On ne peut pas gérer une entité politique née de l’histoire en intervenant dans son fonctionnement comme si elle était une machine composée de rouages et de vis. Les “produits de nature”, dont l’homme et ses modes de vie, sont toujours simultanément cause et effet d’eux-mêmes (Ursache und Wirkung), les lois qui président à leur développement dans le temps et dans l’espace résident au fond d’eux-mêmes, dans leur intériorité même. Les “produits d’art”, les produits issus de l’“esprit de fabrication” (Joseph de Maistre), voient leurs mouvements impulsés par un agent extérieur, qui, par la force des choses, les tient arbitrairement sous sa coupe.

L’idéologie dominante d’aujourd’hui, de ces dernières décennies, surtout en France, s’inspire du mécanicisme et est, en dernière instance, coercitive et correctrice, en dépit des discours moraux ou “démocratiques” qu’elle ne cesse de prononcer. Si l’agent extérieur disparaît, le mouvement de la machine, du “produit d’art” (Kant: Critique de la faculté de juger, 1790), cesse aussitôt. L’idéologie dominante repose donc sur l’alternative: ou la coercition ou la mort. En refusant les idéologies mécanicistes, en rappelant les ressorts organiques de l’homme et en se référant à l’œuvre du Prix Nobel Konrad Lorenz (entre autres auteurs), la ND dénonçait implicitement, peut-être même à son insu, la présence contrôlante de tout “agent extérieur” (en l’occurrence les oligarchies et les élites qui se sont elles-mêmes exclues du peuple) et, ipso facto, mettait en exergue son imposture. Grave hérésie dans l’univers politique jacobin. Du coup, le fondement moteur de l’idéologie dominante risquait de disparaître. [Remarque de 1998: la ND n’a jamais fait qu’évoquer Konrad Lorenz, a parlé à satiété de sa critique de l’égalitarisme et répété sa description de l’agressivité, mais en omettant curieusement d’analyser en profondeur sa thèse sur Kant, pourtant capitale pour comprendre son anthropologie philosophique ultérieure. Gusdorf écrit avec pertinence que Kant est aussi le premier des post-kantiens, le premier à indiquer la porte de sortie hors des enfermements euclidiens des Lumières et du newtonisme vulgaire, tout en s’interdisant personnellement d’emprunter ce chemin: à sa suite, Schelling et von Humboldt se tourneront vers l’intériorité, vivante, bien présente, des hommes et des choses, mais dissimulée sous leur surface].

Le filon romantique et organique 

A la suite 1) des premières réflexions de Kant sur l’Organismus et les “produits de nature”, puis 2) du Sturm und Drang littéraire et 3) des critiques politiques plus ou moins conservatrices adressées à la France révolutionnaire, la pensée romantique allemande prend son envol. Dans ce corpus épars, mais magistralement analysé par Georges Gusdorf, réside une formidable rupture par rapport à l’anthropologie des Lumières. Celle-ci entendait déployer l’agir de l’homme dans la dimension unique de l’axiomatisation rationnelle, tandis que la révolution romantique plongeait l’individu ou les individualités collectives, les spécificités nées dans le temps et l’espace, dans une pluralité de dimensions, les immergeait dans la nature, la société, dans la communauté charnelle de ses origines (historiques, culturelles ou biologiques). Un homme, plongé ainsi dans l’intensité et l’immédiateté du vécu, n’est guère contrôlable par les “agents extérieurs” (exécutifs arbitraires, polices politiques, oligarchies de tous ordres, manipulateurs médiatiques, etc.); il échappe à leur surveillance, se rit de leurs maladresses et de leurs schématismes, brocarde leur sévérité. Il se soustrait à toute homogénéisation comportementale. Son essence ne réside pas dans un modèle abstrait, mais dans l’unicité de ses expériences spatiales et temporelles, inaliénables et intransmissibles. L’homme romantique n’est pas réductible à un schéma abstrait, n’est pas vidé d’autorité de ses substances, acquises face à la confrontation quotidienne avec le réel ou héritées d’une lignée. L’homme romantique, précise Gusdorf, est en coalescence avec l’univers. Le rationalisme des Lumières est assèchement, tandis que le romantisme, avec Carl Gustav Carus, est un anthropocosmomorphisme, où l’homme, avec son corps et ses sens, devient organe actif du Totalorganismus qu’est la nature. Cet homme ne peut être détaché du Tout qu’est la Terre. Il en est un organe.

De cet anthropocosmomorphisme dérive ce que l’histoire des idées appelera successivement la “révolution allemande” ou la “révolution conservatrice”, qui en sont des avatars ultérieurs, tout comme aujourd’hui, la ND devrait se poser clairement et sans ambiguités comme l’héritière actuelle de ce filon, dans un contexte non plus exclusivement allemand, mais un contexte européen et mondial. Le romantisme induit un savoir romantique de la nature mais aussi de l’homme, de la Cité et du politique qui prendront tour à tour les aspects de la Naturphilosophie de Schelling, de la biosophie (Troxler) ou de la géosophie (Carus), du panvitalisme (Stahl, école française de Montpellier), du monisme animiste (Fechner, maitre d’Ernst Jünger), etc. Révolution romantique, allemande ou conservatrice, peu importe le nom, ce filon de la pensée européenne est celui qui privilégie les particularités, ne leur donne jamais un statut subalterne, ne vise pas leur éradication, et pérégrine, respectueux, vers leur identité intérieure, secrète. En toute bonne logique, une ND, défenderesse des identités (ou des spécificités concrètes, réelles et charnelles que recouvre ce mot un peu malheureux), devrait s’immerger entièrement dans ce filon, travailler à le défendre et à l’illustrer, à le réactiver et à le transformer en un instrument de combat permanent contre les assèchements d’une idéologie issue des Lumières, qui prétend nous apporter la liberté et l’émancipation, mais qui n’est rien d’autre que mortifère.

Impraticabilité du cosmopolitisme

Dans le dégagement progressif de la pensée allemande du XIXième siècle hors du corset de l’Aufklärung, incapable de rendre compte de toutes les facettes de la réalité, l’éclosion de la philosophie de la vie joue un rôle de premier plan. A partir des innombrables intuitions géniales, mais exprimées en vrac, du romantisme, se construit progressivement une approche plus organique et diversifiée du monde et du réel, en réaction contre les avatars de l’Aufklärung. Cet approche porte, entre autres choses, l’appelation de “philosophie de la vie” (Lebensphilosophie). Elle est une réaction contre la première synthèse du XIXième siècle, mixte d’idéalisme allemand, de libéralisme bourgeois, d’idéal de la liberté personnelle, de la culture générale ou particulière des personnes concrètes, d’étatisme, censé se déployer dans un cadre cosmopolite (notons que ce cadre cosmopolite est revenu à l’avant-plan aujourd’hui et est revendiqué bruyamment, avec véhémence par une brochette de doxographes, dont la fonction est policière et inquisitoriale).

C’est justement cet idéal de cosmopolitisme qui constitue le point faible de cette première synthèse du XIXième siècle. Les précurseurs de la philosophie de la vie constatent l’impossibilité d’embrasser idéalement tous les paramètres du monde. Le “moi”, constatent-ils, est limité dans le temps et dans l’espace, bien que son action puisse s’exprimer d’innombrables façons dans ce cadre spatio-temporel. Tel est le destin de l’homme: il ne peut agir que dans une seule vie et, de façon constante et non furtive, fugace, éphémère, que dans un seul lieu, celui où il vit. Le cadre où s’exprime les œuvres innombrables de l’homme, est un cadre circonscrit: celui d’une nation, d’un Reich, d’une ethnie, etc. La nation allemande, le Reich bismarckien, le territoire historique (duché, terre d’église, ville impériale, etc.) inclu dans cet empire sont, pour les néo-idéalistes allemands du XIXième, autant de cadres limités, certes, mais ils sont aussi des faits de vie et, à ce titre, sont incontournables. Là, et seulement dans ces cadres-là, peuvent se concrétiser les visions de l’idéalisme et non dans une cosmopolis.

Eucken: césure entre conscience et action 

Dans une deuxième étape, où les contours de cette pensée en termes de cadres (spatio-temporels) se précisent, nait le néo-idéalisme, démarche philosophique qui veut réaliser les promesses et les aspirations universelles de l’idéalisme mais dans un cadre précis. Dans un autre cadre, d’autres hommes feront de même, sous des modalités différentes, créant des formes culturelles et politiques différentes, adaptés à ce temps-ci et ce lieu-ci.
- Le différentialisme nait ou réémerge ainsi dans la pensée européenne, avec le questionnement du néo-idéalisme.
- Les néo-hégéliens prennent un certain recul par rapport à l’hégélianisme de stricte obédience, en soulignant l’existence factuelle et incontournable du divers, qu’aucun Etat omnipotent et aucune administration trop rigide des choses ne peuvent effacer.
- Les néo-kantiens tentent de sortir des interprétations trop rigides ou trop spéculatives de la pensée de Kant, en s’ouvrant à la métaphysique traditionnelle, à l’éthique, aux découvertes de l’empirisme, à la sensualité.
- Eucken, lui, face à ces corpus hégéliens ou kantiens critiqués par leurs propres adeptes, constate, plus largement, une dépersonnalisation de la civilisation sous l’effet de l’industrialisme technique: la grande question de la seconde moitié du XIXième siècle est posée. Que faire, comment ne pas perdre, sous les coups d’une modernité outrancièrement schématisante, ces myriades de possibles tapis dans l’âme de millions d’hommes uniques et originaux? Après avoir observé l’abîme se creusant entre la conscience (l’idéal, la vision idéale, idéaltypique, les archétypes, les visions archétypales projetées vers le passé ou l’avenir) et l’action dans le monde concret, Eucken en conclut qu’il faut revenir à la situation où pensée et action n’étaient pas encore séparées et suggère une réponse “personnaliste”, le personnalisme étant chez lui une force, propre à la personne,
- qui va vers l’idéal ou retourne aux archétypes,
- qui sort de ses torpeurs stéréotypées,
- qui acquiert maturité ou majorité (Kant!) en se dégageant des dogmes ou des enfermements de l’idéologie des Lumières, comme les partisans honnêtes de l’idéologie des Lumières avaient voulu sortir des enfermements imposés par les scholastiques de tous ordres (et sans vouloir faire des Lumières une nouvelle scholastique),
- qui active sa subjectivité dans un travail politique, public ou communautaire.
Son objectif est de créer une civilisation portée par des hommes prêts à renoncer à leur subjectivité immédiate et individuelle pour assumer leur rôle d’«êtres personnels» et décidés à remonter à ce point d’unité de l’existence où pensée et action ne sont pas encore séparées. Plus tard, d’autres nommeront ce point d’unité la «Tradition» et tenteront de ramener ou de restaurer des éléments religieux et politiques traditionnels.

Du néo-romantisme à l’ultra-vitalisme

L’idée d’un cadre spatio-temporel limitant mais permettant à tous les possibles surgis au fil du temps dans les confins de cette limite de s’exprimer, la nécessité de sortir des torpeurs et des enfermements, la nécessité d’un engagement personnel, constituent donc les découvertes premières de la critique de l’idéalisme, de l’Aufklärung et des démarches mécanicistes. Le néo-romantisme, dans une étape ultérieure, voudra saisir la vie immédiatement (sans filtre et sans obstacles) et dans son a-logicité. Ce postulat fait crouler toutes les idoles idéalistes ou néo-idéalistes telles l’Etat éthique, le culte de la logique et de la raison. Chez les néo-idéalistes, l’Etat, la logique et la raison devaient s’efforcer de prendre en compte d’autres dimensions de la vie, d’être plus attentifs au vécu. Les néo-romantiques voudront “pénétrer au fond originel de nous-mêmes”, retrouver une parenté purifiante et vivifiante avec la nature-mère. Si cette parenté est intacte, l’homme échappe complètement au piège de la conscience et de la réflexion, car la vie est un donné qui échappe à toute réflexion. La vertu cardinale dans une telle optique est l’intuition. Contrairement aux positions d’Eucken, le vécu, dans cette optique intuitive-vitaliste-matérialiste, envahit tout, l’homme devient incapable de recul, de planifier des actions à long terme. Pour les néo-idéalistes et Eucken, l’expérience vécue est centrale mais reste un vécu réfléchi. Le dérapage ultra-vitaliste, dénoncé quelque fois comme un “biologisme forcené”, a attiré l’attention critique d’Ortega y Gasset (qui croyait trouver un juste milieu dans le “ratiovitalisme”) et des écoles traditionalistes (Guénon, Evola). Henri Arvon écrit: «La vie, n’étant plus soumise au verdict de la raison, s’affranchit de toute tutelle et s’arroge le droit d’imposer ses propres critères qu’elle déduit de ses instincts, fussent-ils les plus obscurs et les moins avouables». De leur côté les biologistes s’insurgent également contre le vœu anti-culturel implicite d’un biologisme exacerbé. Ainsi Jakob von Uexküll (1864-1944): «L’expérience humaine ne suffit pas pour saisir la vie, puisque la raison humaine elle-même est un produit de la vie. Toute expérience est nécessairement liée aux limites de l’intelligence du sujet qui fait l’expérience. La vie cependant qui crée les sujets dépasse les limites de chaque sujet. La vie n’est pas égocentrique, ni même anthropocentrique...».

Simmel et la tragédie de la culture

La Lebensphilosophie, le vitalisme, ont couru le risque d’une survalorisation des sentiments et des instincts contre l’intellect parce qu’il y avait eu refoulement. Certains avatars de ce vitalisme ont ainsi débouché sur l’irrationalisme ou une mystique débridée. Le plongeon nécessaire et indispensable dans l’océan du vécu doit toujours s’accompagner d’une lucidité, prélude à l’action consciente et planifiée. Sinon, autre risque, le vitalisme peut en venir à accepter des déviances inacceptables sous prétexte qu’elles sont faits de monde et pourvues d’une certaine force, d’inertie ou de “catagogie” (= chute vers le bas).

Pour Georg Simmel (1858-1918), sociologue et philosophe original, la vie est une situation d’agonalité vis-à-vis du milieu, de l’environnement, des limites que fixe l’espace. Pourquoi? Parce que la vie cherche à s’étendre, se reproduire, accroître ses potentialités, à surpasser sa finitude (la mort). Quelle est dès lors la stratégie de la vie? Sa stratégie est de produire des formes socio-culturelles; ces formes sont des émanations de la vie mais elles s’en détachent graduellement, s’éloignent de leur source au fil du temps. Il se produit alors ce que Simmel nomme la Wendung zur Idee, c’est-à-dire le processus de dévitalisation des institutions, des formes, des manifestations culturelles pour devenir pure idée, pure représentation, forme morte, forme dévitalisée, forme rigidifiée. Dans ce processus d’éloignement de l’idée par rapport à la vitalité, à la source vitale, l’idée acquiert une dynamique propre qui se retourne contre la vie. C’est la révolution qui dévore ses enfants, l’institution qui se sclérose et contrarie le libre épanouissement des citoyens et des entreprises, etc. Pour Simmel, ce processus est la tragédie de la culture, processus où les forces idéelles, produites par la vie, se retournent contre la vie.

Face à ce processus, où est la liberté humaine, en quoi consiste-t-elle? Elle consiste à ouvrir de nouveaux horizons pour la vie, en luttant contre les formes sclérosées. Pour Simmel, l’éthique n’est pas installée dans une “généralité” définie une fois pour toutes mais dans un continuum précis, historique, circonstantiel, personnel. D’où il ne peut y avoir de loi générale valide, non pas tant parce qu’il y aurait pluralité des valeurs ou polythéisme des valeurs mais parce qu’il y a de fait pluralité des expressions de la vie, et que ces expressions ne sauraient être délibérément ignorées. La démarche de Simmel, les grandes lignes de sa pensée, sont autant de modèles dont la ND doit s’inspirer dans sa lutte contre les scléroses dominantes. Une lecture ou une relecture de Simmel s’avère impérative, parce qu’elle demeure vitaliste,
- en évitant l’enlisement dans la prolixité des faits de monde,
- en nous indiquant les dangers d’un conservatisme qui voudrait maintenir des formes mortes,
- en suggérant une pratique de la liberté qui soit simultanément “ouverture au monde”, - en dénonçant les éthiques fallacieuses qui se fondent sur des “généralités” inexistantes dans le réel.
Simmel reste à l’ordre du jour.

L’organicisme comme contestation radicale

Cet éventail de références à l’organicisme naissant, à Gusdorf, à Eucken, à la philosophie de la vie, au néo-idéalisme, à Simmel n’est pas exempt d’implications politiques, surtout en France. Ces corpus doctrinaux solidement étayés constituent une réfutation radicale des pratiques politiques centralisatrices et jacobines. Elles suggèrent explicitement d’autres formes de gouvernement, soucieuses de maintenir vivantes les différences organiques, nées de l’histoire et de la géographie, donc du temps et de l’espace, de la durée et de la Terre. Ces autres formes sont nécessairement fédérales, subsidiaires, régionales ou linguistiques/dialectales/ethniques. Elles ne reposent pas sur des schémas définis par des scribes isolés dans leur tour d’ivoire mais sur des faits de monde visibles et tangibles. Toute ND cohérente doit donc se brancher sur les pensées s’inscrivant dans ce filon organique, pour déployer une critique systématique des pouvoirs et institutions en place, tout en gardant en réserve des modèles d’institutions praticables et non abstraits, qui ont été inscrits, à un moment ou à un autre de l’histoire, dans un continuum enraciné. En ce sens, elle serait rupturaliste mais constructive dans sa rupture. Le côté constructif d’une telle rupture s’explique par l’épuisement et le basculement dans l’inauthentique (Heidegger) des institutions, règles de droit, pratiques économiques et sociales d’inspiration mécaniciste. A ces institutions, règles et pratiques inauthentiques, il faut substituer des institutions, règles et pratiques authentiques, c’est-à-dire, selon la définition “existentiale” que nous suggère Heidegger, des institutions, règles et pratiques qui relèvent d’une authenticité qui est telle parce que plongée dans un Dasein spatio-temporellement circonscrit, limité, mais réel, car c’est le seul cadre d’action possible pour l’homme, être jeté-là (de par sa déréliction) et contraint par l’échéance de sa mort inéluctable, par le fait de sa finitude incontournable, de lancer un projet (Entwurf) d’organisation de son environnement (Umwelt), porté par le souci (Sorge). La nécessité d’un Entwurf implique des communautés humaines constructives, prospectives, “pro-actives” (on retrouve ici, systématisée, la démarche des néo-idéalistes du XIXième siècle).

Le filon romantique donne donc ses assises à ce que l’on appelait au XIXième siècle la “révolution allemande” et, sous la République de Weimar, la “révolution conservatrice”. Ce filon a des implications politiques: il nous enjoint à critiquer de fond en comble, puis à travailler inlassablement à la ruine de toutes les institutions dérivées d’un intellectualisme raisonnant more geometrico et instituant quantité de “médiations” coercitives, administratives ou abstraites entre le pouvoir et l’homme concret (bien ancré dans son territoire et sa profession et responsable devant les siens et les autres de ce lieu et de cette fonction). En clair, cette triple révolution, romantique, allemande et conservatrice interpelle le jacobinisme, veut
- lui prouver son inadéquation fondamentale,
- lui indiquer la porte de sortie et détruire ses traductions institutionnelles, parce qu’elles oblitèrent l’exercice serein d’un métier, d’une profession, d’un savoir concret et pratique (l’exercice de la médecine, la créativité scientifique, le passage rapide de nouvelles idées de la puissance à l’acte, l’intuition lucide et l’insolence didactique du poète, etc.). Se référer à ce filon aux facettes innombrables, c’est réclamer, plus ou moins distinctement, l’avènement d’autres méthodes de gouvernement, d’autres institutions, d’autres structures de représentation et de pouvoir. Les régionalismes et les ethnismes en sont des formes conviviales et symbiotiques, qui devrait, en tous points du globe, rencontrer notre approbation et notre solidarité.

B. La «nouvelle droite» comme rupturalisme dans la sphère religieuse

Dans le domaine religieux, la «Nouvelle Droite» a fait scandale. En se positionnant à “droite”, elle s’inscrivait d’emblée, pour le meilleur et (le plus souvent) pour le pire, dans le camp de la conservation des institutions mentales, judiciaires et politiques ou dans le camp du réformisme lent et graduel (cf. les éditoriaux de Louis Pauwels et les articles d’Alain de Benoist sur Aron ou sur Popper dans les colonnes du Figaro Magazine). En déboulant sous les feux de la rampe à la fin des années 70, et en prenant plus ou moins le contrôle de l’hebdomadaire Figaro-Magazine, la ND semblait implicitement défendre la tradition ou les conformismes, le déjà-vu ou le prêt-à-penser a-critique, conservateur et satisfait (rien ne serait contestable et toute contestation serait folie), tout simplement parce qu’elle acceptait le label de “droite” et semblait chercher un ancrage et quelques casse-croûte dans les partis ou lobbies conservateurs ou néo-libéraux. Mais, dans le cadre de cette droite, elle a pris une option “païenne”, donc elle a affirmé une rupture (difficilement acceptable pour les droites et les notables moisis) par rapport à un “héritage”, celui de la culture dominante en Europe, que cette culture soit restée sur ses positions (catholiques ou protestantes conservatrices) ou qu’elle ait opté pour une laïcisation (libérale conservatrice ou progressisme de façade) ou qu’elle ait parié pour un ronron social-démocrate ou qu’elle ait fait de la contestation de 68 un corpus figé, répété ad nauseam. Mais, malgré son audace et sa pertinence contestatrice, l’option païenne de la ND laisse planer quelques ambiguïtés. En effet, le concept de “paganisme” véhicule des acceptions diverses et divergentes. Il existe de fait un paganisme urbain, cosmopolite et persifleur à l’égard des folklores ruraux, pourtant authentiques héritiers de la paganité antique. A côté de ce paganisme urbain, survit un paganisme ou un post-paganisme rural, perpétuant des cultes agraires immémoriaux. Mircea Eliade le définissait comme le dépositaire de l’immémoriale religion du cosmos, toujours vivace sous un vernis chrétien, avec ses processions, ses carnavals et ses charivaris. Ce paganisme rural est plus proche du “christianisme populaire et villageois” que du paganisme des élites urbaines esthétisantes, professant très souvent un cosmopolitisme sourd à l’appel des lieux. La ND, cela va sans dire, doit éviter (et se défier) des pièges du paganisme urbain.

Les leçons de Robert Muchembled et de Jacques Heers

Enfin, dans le paganisme, qu’il soit urbain ou rural, les options sont multiples (paganismes gréco-romain, celtique, germanique, etc.), conduisant parfois à des conflits.  Tout discours néo-droitiste et païen doit faire sienne la distinction opérée naguère par le Professeur Robert Muchembled entre “culture populaire” et “culture des élites”. La culture des élites est essentiellement urbaine, rationnelle, vise à créer des concepts instrumentaux pour mettre les âmes au pas (les “policer”), voire pour éradiquer les expressions de la religiosité et de la convivialité populaires, païennes dans leur essence, mais jugées “grossières” et “irrévérencieuses”, par les caciques et les apparatchiks de tous poils. La culture populaire, selon Muchembled, a été refoulée dans les marges de nos sociétés ou houspillée hors des esprits, après le moyen âge. Au bout de quelques décennies de refoulement, la jeunesse des villes, les associations juvéniles qui avaient eu droit au chapitre et à la représentation dans le gouvernement des cités à la fin du moyen âge, sont éliminées de la dynamique sociale (cf. Jacques Heers, Fêtes des fous et carnavals, Fayard, 1983). Les hommes réels, de chair et de sang, doivent ployer le genou devant la norme, nouvelle idole conceptuelle, invention de la “culture des élites”. Sur base de cette présentation (très succincte) de la distinction théorisée par Muchembled, nous pouvons constater que le recours aux filons organiques de la pensée européenne et le recours à la “culture populaire” (donc au paganisme qui lui est sous-jacent et constitue son fond vital) conduisent tous deux à un rejet de toute norme rigide, appelée à dresser les esprits et juguler les effervescences spontanées sans jamais aller se ressourcer dans le magma vital et dans la mémoire vive des peuples. Comment ne pas penser au culte rigide de la “Loi” que Bernard-Henry Lévy avait annoncé naguère comme nouvelle parousie biblico-laïque, tout en condamnant globalement les expressions organiques de la pensée française, énoncées sans succès politique réel depuis les premiers théoriciens de la “droite révolutionnaire” (Zeev Sternhell), à la fin du XIXième siècle?

Sternhell et ses terribles simplificateurs

Sternhell a toutefois posé une équation trop simpliste à notre avis: celle qui assimile la “droite révolutionnaire” (et ses multiples questionnements) à une préfiguration pure et simple du fascisme. Si les travaux de Sternhell sont universitaires et fouillés, l’exploitation qu’en font quelques simplificateurs conduit à pas mal de quiproquos. Si elles sont caricaturées outrancièrement et transposées anachroniquement dans l’actualité contemporaine par des bateleurs d’estrade, des journalistes ou des penseurs médiatisés peu scrupuleux, les thèses de Sternhell conduisent à condamner d’avance, a priori et de manière irréfléchie tout infléchissement de la pensée politique ou de la sociologie vers des critères ou des méthodologies organiques et/ou systémiques.

Car ces idéologues n’ont qu’une idée fixe: faire l’équation entre pensée organique et nazisme (celui-ci étant abordé non pas comme un phénomène politique de l’histoire allemande de ce siècle, mais comme un croquemitaine universel, dont les traits ont été établis une fois pour toute par le cinéma de la propagande américaine depuis 1945). Or la civilisation européenne est traversée de filons organiques depuis l’antiquité grecque. Ipso facto, si tous ces filons sont intrinsèquement pervers et potentiellement “fascistogènes”, le nazisme fantasmagorique de nos idéologues et médiacrates parisiens devient une vieille chose increvable, tapie depuis la nuit des temps dans tous les coins et recoins de notre pensée, une monstruosité insinuée dans la syntaxe de chaque syllogisme ou de chaque assertion que nous sommes amenés à énoncer. Une chasse permanente est ouverte, traquant sans merci toute bribe, parole ou borborygme exprimant la nuisance du croquemitaine, même à l’insu du locuteur ou du balbutiant naïf et inconscient.

Si, à l’instar des inquisiteurs habituels, on prend la perspective païenne de la nouvelle droite française comme l’une des expressions sournoises, habiles et camouflées du croquemitaine, ipso facto la religiosité immémoriale de nos campagnes, celle du paysan éternel selon Spengler et Eliade, devient la matrice du croquemitaine, de même que la “vraie religion de l’Europe”, telle que l’entend Sigrid Hunke. Sont ainsi potentiellement “criminalisées”, des écoles d’ethnologie comme celles de Van Gennep, les explorations des contes et récits populaires comme celles de Saintyves, des revues pionnières du XIXième siècle comme Mélusine de Henri Gaidoz et Eugène Rolland, ou La Revue des Traditions populaires de Paul Sébillot (cf. Nicole Belmont, Paroles païennes, Imago, 1986).

Sigrid Hunke, critique des dualismes

Sigrid Hunke a abordé les filons non-dualistes de la pensée, depuis les Grecs jusqu’à nos jours, filons qu’elle appelle “unitariens”. L’histoire spirituelle de l’Europe serait l’histoire d’un long conflit entre une pensée dualiste, segmentante, hostile au donné naturel et une pensée unitarienne, fusionnante et émerveillée face au donné naturel. Les élites dominantes coercitives se seraient toujours inscrites dans la tradition dualiste. Les élites populaires, dans les traditions unitariennes, panthéistes et naturalistes. En d’autres termes, nous retrouvons ici une méthodologie finalement assez semblable à celle de Muchembled. Si les filons unitariens ne sont pas nécessairement païens et dépassent le polythéisme, ils ne montrent pas une agressivité féroce à l’endroit des dieux antiques et des croyances spontanées du peuple. Ils acceptent et incluent la diversité polythéiste dans leur vision de l’unité du cosmos. Pour Sigrid Hunke, la mystique médiévale de Meister Eckhart, la pensée de Nicolas de Cues et le soufisme iranien-musulman appartiennent clairement à la tradition unitarienne. A partir de cette unité de foi, de savoir et d’action, postulée par l’unitarisme (“Dieu aime les hommes libres”, qui croient, savent et agissent) et espérée par Eucken (cf. supra), nous entrons dans les domaines de la Tradition (et de ses innombrables avatars) et des traditions (les expressions populaires, mais incontournables, de la religion pérenne, telle que l’a définie Schuon). L’optique prise serait tout à la fois organique, païenne-populaire et unitarienne (non dualiste).

Sigrid Hunke est assez sévère à l’égard de Plotin (plus sévère que nous le serions personnellement). Elle estime que sa théorie des émanations, exprimée dans les Ennéades, conduit à un dualisme, certes moins rigide que celui que nous ont légué le platonisme, les dualismes grecs, le mythe biblique du péché originel, les christianismes paulinien et augustinien ou, en pour le résumer en un seul terme, l’helléno-christianisme. Pour la pensée de Plotin, les émanations se diffusent au départ de l’Un divin, mais, en s’éloignant de cette source, elles tombent dans la déchéance, dans le monde de la matière privée de lumière, ce qui nous ramène le dualisme idées/matière, monde idéel/monde charnel. Sigrid Hunke préfère Scot Erigène qui affirme audacieusement l’unité Dieu-Nature, au-delà de tous les dualismes.

Révolution métapolitique et référence à Gramsci

Les ruptures de la ND, au niveau épistémologique (mécanicisme vs. organicisme) et au niveau religieux (unitarisme/paganisme vs. dualismes, etc.), postulent une RÉVOLUTION MÉTAPOLITIQUE. Celle-ci doit articuler ces ruptures/propositions/révolutions (au sens de retours aux origines) dans un projet culturel cohérent. Ce projet doit certes reposer sur une lecture des leçons de Gramsci. Mais Gramsci définit l’”intellectuel organique” comme l’intellectuel au service d’une superstructure, qu’elle soit conservatrice ou contestratrice du pouvoir en place. L’hégémonisme en place ou l’hégémonisme challengeur vont tenter de mobiliser en leur faveur les intellectuels en apparence traditionnels (issus de structures traditionnelles comme les anciennes universités ou l’Eglise) ou indépendants (créateurs isolés, en dehors des circuits établis), qui ne sont pas d’office considérés comme les “commis” d’une classe ou d’une catégorie sociale ou d’un parti. Mais la ND n’est pas l’officine des intellectuels de tel ou tel groupe social. Son intention est plus globale, holiste, s’adresse à l’ensemble des citoyens dans tous les pays européens, au-delà de leurs différences socio-économiques (avec les risques de “désincarnement” que cela implique).
Au départ des écrits de Gramsci, la ND envisage
- l’élaboration d’une nouvelle culture (tirée de linéaments refoulés de l’histoire de la pensée européenne);
- d’initier une “réforme intellectuelle et morale”, visant l’émancipation des intelligences et la remise en surface des linéaments culturels refoulés;
- de proposer une théorie de la connaissance, n’offrant encore aucune systématisation «car celle-ci produirait immanquablement sa stérilisation, en la solidifiant dans des schémas “logiques “ ou “formels” tels que ceux dans lesquels le marxisme avait été enfermé par les dirigeants de la II° Internationale»; comme pour Gramsci, la théorie, selon la ND, doit s’imbriquer et s’incarner dans le réel historique; elle est en ce sens un “historicisme absolu”, un replongeon activiste et intentionnel dans un passé, jugé toujours vivant et non dévalorisé comme un “tas de formes mortes”, pour produire les racines idéologiques de la transformation des mentalités (cf. Dominique Grisoni & Robert Maggiori, Lire Gramsci, éd. universitaires, 1973);
- d’extirper les déformations idéologiques dont souffre la politique en général dans le monde occidental, c’est-à-dire le positivisme, l’économicisme, le déterminisme et le mécanicisme, tout comme Gramsci avait voulu en purger le marxisme;
- de restaurer l’homme dans son statut de producteur/créateur de son histoire, tout en cherchant à le dégager définitivement de son statut abstrait d’”homme universel” (où on ne le définit plus que comme “idée” ou “esprit”), en restant ainsi aussi dans la logique de Gramsci; pour la ND comme pour le théoricien communiste italien de la métapolitique, l’homme n’est pas une abstraction qui aurait sa référence en dehors de lui-même (Grisoni & Maggiori, op. cit.); sur base de ce constat, on peut amorcer une critique de l’idéologie des “droits de l’homme”, sans pour autant contester le fait bien tangible que les hommes concrets et réels ont des droits, hérités de leur histoire particulière, et qu’ils doivent les faire valoir, non pas contre les institutions organiques, mais contre les manipulations médiatiques et les propagandes désincarnées/désincarnantes;
- de libérer l’homme de toutes les idéologies (bourgeoises, jacobines, réformistes ou autres) qui visent à l’émietter, pour le guider ensuite dans un processus d’évolution réformiste, où il s’agit de le rapiécer continuellement, mais de l’extérieur, comme s’il était un organisme qui ne possède pas à l’intérieur de lui-même sa propre raison d’être (A. Gramsci, Il materialismo storico e la filosofia di B. Croce). On ne peut être plus clair: Gramsci s’inscrit bel et bien dans un filon issu de la philosophie de la vie, au-delà de son marxisme proclamé. A la ND de suivre ses pas. Elle peut le faire sans hésitation, sans trahir ses propres options de base.

En Allemagne, l’éditeur Eugen Diederichs, qui fonde sa maison d’éditions en 1896, est un exemple de “gramscisme” non politique qui a pleinement réussi. Ses intentions sont claires: il déplore la “mécanisation” des esprits, à laquelle il faut opposer une “réforme” (intellectuelle et morale), basée sur le vitalisme naissant, sur la contestation des églises figées et institutionalisées, sur un retour pré-écologique à la nature, sur les formes de socialisme ayant inclu des éléments bergsoniens dans leur démarche. Jusqu’à sa mort, et ses héritiers après lui, Diederichs va œuvrer pour contrecarrer l’expansion de la “mécanisation”. Sa maison d’édition a constitué non seulement un rempart contre le déferlement des idéologies non vitales et mécanicistes, mais aussi et surtout une base de lancement, d’où ont fusé des jets incandescents de vitalisme, vivifiant la pensée allemande et les pratiques induites par cette pensée. Précision: la maison d’édition de Diederichs existe toujours aujourd’hui et exploite les même thématiques (note de 1998: pour plus de précision sur Diederichs, cf. Michael Morgenstern, «Eugène Diederichs: grand éditeur, romantique et universaliste», in Vouloir n°8/nouvelle série, automne 1996; et Robert Steuckers, «Eugène Diederichs et le Cercle “Sera”», in Vouloir n°10/nouvelle série, printemps 1998; les deux articles comportent des bibliographies, pour explorer plus en profondeur l’impact de cette exceptionnelle personnalité).

C. Pour illustrer et étoffer la théorie: s’ouvrir à la littérature

Nous avons vu que les premières manifestations de la pensée organique, à la fin du XVIIIième siècle, s’accompagnent d’un foisonnement littéraire et poétique, qui commence avec le Sturm und Drang. De la fin du XIXième à nos jours, la littérature, elle aussi, est très souvent une protestation véhémente contre les idéologies et les pratiques politiques dominantes. Nul autre que René-Marill Albérès a mieux suivi pas à pas cette histoire littéraire européenne, exploré les filons multiples de cette séculaire protestation. C’est pourquoi, trois de ses ouvrages nous apparaissent essentiels, devraient à tout instant nous servir de référence:
- La révolte des écrivains d’aujourd’hui, Ed. Corrêa, Paris, 1949.
- Bilan littéraire du XXe siècle, Aubier, Paris, 1956.
- L’Aventure intellectuelle du XXe siècle. Panorama des littératures européennes, 4ième éd., Albin Michel, Paris, 1959-69 (Les quatre rééditions successives de cet ouvrage démontrent son importance didactique et l’ampleur de son impact). Dans le cadre du présent exposé, la référence aux ouvrages d’Albérès est purement didactique. Elle vise à suggérer au futur cadre du GRECE des manuels pédagogiques bien structurés de façon à s’orienter  —et à orienter les postulants—  dans les débats d’idées en Europe.  Mais, cette référence utile n’exempt pas le cadre de recourir, si possible, directement aux textes des auteurs.  

Phénomène dérivé des options non conformistes de l’après-guerre français, la ND s’inscrit, elle aussi, dans la révolte des écrivains du XXième siècle et sa révolte conduit aux ruptures que nous avons évoquées dès le début du présent exposé. Cette révolte des écrivains du XXième siècle est multiforme. René-Marill Albérès nous enseigne justement à reconnaître, chacune pour elle-même, ces formes innombrables, à nous repérer dans cette forêt des lettres françaises et européennes. L’existentialisme et ses traductions littéraires participent d’options volontaires et affirmatrices. Le primat de l’existence sur l’essence induit, entre moultes autres choses, une revalorisation de l’aventurier (cf. Roger Stéphane, Portrait de l’aventurier, avec la préface de Sartre). Or les pulsions, les gestes et les engagements de l’aventurier ont toujours séduit notre public, nos lecteurs. Spontanément, c’est vers ce type de littérature que nous étions et sommes portés. La question qui se pose à nous est dès lors la suivante: comment resituer les options ND dans l’histoire de la littérature européenne et mondiale?

Selon la classification et la terminologie utilisées par Albérès, cette quête aventureuses et cette protestation contre les fixismes mécanicistes et bourgeois commence dès la fin du XIXième siècle, précisément dans la décennie 1880, où Sternhell situe l’émergence de la “droite révolutionnaire”. De 1880 à 1913, veille de la première guerre mondiale, Albérès voit se succéder trois courants: l’anti-intellectualisme des Bergson, Unamuno, Léon Bloy et Giovanni Papini; le sentiment tragique de Dostoïevski, Nietzsche et Hamsun; l’exaltation de l’instinct, du désir et de l’action chez d’Annunzio, Barrès, Kipling, Sorel et D. H. Lawrence (Le paon blanc). Mais entre ces trois courants, qu’on peut considérer comme le terreau de la “droite révolutionnaire”, et d’autres courants, il y a eu immanquablement des chassés-croisés, notamment avec la littérature exaltant les valeurs spirituelles, où Albérès range Claudel, mais aussi von Hoffmannsthal et Stefan George, deux figures de la “révolution conservatrice”. De 1914 à 1921, après 1918 et Versailles, Albérès constate que le filon littéraire de l’exaltation de l’instinct, du désir et de l’action se poursuit, avec D. H. Lawrence (Sons and Lovers) et Giono (Que ma joie demeure... et Les vraies richesses).  Parallèlement à cette “exaltation”, la littérature de l’”inquiétude, de la dissolution de la personnalité”, le pessimisme historique dans le sillage de Spengler, d’Ortega y Gasset (España invertebrada), de Musil (L’Homme sans qualités) et de Toynbee interpelle à coup sûr notre sens de l’histoire, notre fascination pour les grandes lames de fond qui ont structuré ou dynamisé les cultures et les civilisations. Pour toute position ND cohérente, l’exaltation de l’instinct, du désir et de l’action ne saurait s’effectuer à titre individuel, dans le désordre de millions d’idiosyncrasies personnelles, mais dans des cadres politiques et historiques, dans des peuples ou des familles de peuples concrets, existant dans la durée. L’existentialisme individualiste a privilégié les aventures personnelles détachées des continuums historiques. Notre réalisme héroïque (Mohler) s’imbrique toujours dans une histoire nationale et politique concrète; elle cherche à la continuer, à la perpétuer, tout en l’adaptant aux circonstances. De même, pour la période 1914-1921, la découverte des “mondes neufs”, avec les surréalistes, les dadaïstes et les futuristes (Marinetti, Breton, Tzara), ne doit pas être, à nos yeux, but en soi ou pure provocation, mais dynamisation et rénovation de forces et de structures réellement et historiquement existantes. Le futurisme, après tout, lance l’Italie et la Russie sur la voie de l’industrialisation.

Pour Albérès, la période qui va de 1921 à 1939, est celle qui privilégie la “culture de l’action”, avec Ernst Jünger, Montherlant, Drieu la Rochelle, Malraux, Saint-Exupéry, von Salomon, Céline, Malaparte. La “culture de l’action” s’associe à l’engagement (celui des existentialistes ou des militants politiques, toutes obédiences confondues), à la volonté de faire pression sur l’histoire, d’en modifier le cours, de la sortir de l’enlisement et des torpeurs conventionnelles. Albérès cite La révolution personnaliste de Mounier, L’Espoir de Malraux, les écrivains de la Guerre d’Espagne, dont Orwell (avec Hommage à la Catalogne) et Bernanos (Les grands cimetières sous la Lune).  Après 1945, ce culte de l’engagement, cette volonté de peser sur l’histoire, poursuivent leur trajectoire intellectuelle, avec Sartre notamment. Mais parallèlement à cet héritage d’avant guerre, de la Guerre d’Espagne, de l’aventure sublime de l’aérospatiale (Saint-Exupéry), de la guerre elle-même ou de la résistance, la littérature européenne développe également une lassitude devant les engagements politiques, fascistes ou communistes. Elle cultive un regard acerbe, ironique, âpre, “picaresque” ou “néo-picaresque” (dit Albérès) sur la nouvelle société de consommation en gestation. La ND n’a pas assez tenu compte de cette littérature, ne l’a pas suffisamment sollicitée: elle lui aurait permis de consolider sa critique sociologique dérivée notamment de Christopher Lash, qui a beaucoup influencé les démarches de Guillaume Faye. Nous y revenons.

De cette lecture d’Albérès, retenons aujourd’hui cinq filons, qu’il nous explicite magistralement:
1. Le mythe de Prométhée (et de L’homme révolté de Camus).
2. La vision de l’”homme déchiré” chez Bernanos.
3. La notion de pureté chez Anouilh.
4. Le héros contre le “bovarysme” chez Louis Aragon.
5. Ruralisme et paganisme méditerranéen, notamment chez Camus, Kazantzaki, Giono et Durrell.
6. Que peut nous apprendre le “picaresque” de notre après-guerre?

1. Le mythe de Prométhée

L’importance de Camus pour notre vision du monde se révèle surtout dans le personnage de Caligula. Il atteint le faîte de sa puissance et veut “changer la nature humaine”, arracher leurs illusions aux hommes. Mais cette volonté interventionniste se heurte au fait que les hommes veulent vivre avec leurs illusions, garder leurs habitudes. Ils tuent Caligula. Camus constate que sans illusions (ou sans les béquilles des traditions, sans les continuités organiques, sans la durée), l’homme ne peut trouver aucun point d’appui. Si les épigones de Caligula détruisent les illusions humaines, l’homme sombrera dans le dépit. L’Univers deviendra pour lui indéchiffrable. Il aura le sentiment de la déréliction. Les illusions, les rêves, les idéaltypes, les archétypes ou les traditions sont donc des nécessités équilibrantes. En ce sens, elles devraient être, et finalement sont, indéracinables. Le mythe est mémoire et moteur des mobilisations héroïques. Caligula veut faire à son niveau ce que le Big Brother d’Orwell veut faire à très grande échelle. Le monde que nous laissent les Caligulas de tous poils n’est un monde de déréliction que s’il n’y a plus possibilité de communion avec le terroir (Heidegger, Giono) ou avec l’histoire du peuple (le peuple tel que le voit Péguy). Le terroir, l’histoire, le sens de la durée et du long terme procurent la sérénité (Heidegger: Gelassenheit). Camus optera pour cette voie du terroir à la fin de sa vie. Nous y reviendrons tout à l’heure.

2. L’homme déchiré

L’homme déchiré de Bernanos cherche à se donner un destin (à se faire “personne” comme disait Simmel; cf. supra). Dans sa définition du nominalisme (qui est en réalité le “réalisme héroïque” de Jünger et de Walter Hof; cf. son livre fondamental: Der Weg zum heroischen Realismus. Pessimismus und Nihilismus in der deutschen Literatur von Hamerling bis Benn, Verlag Lothar Rotsch, Bebenhausen, 1974), Armin Mohler disait que l’homme devait “tracer sa propre sente” dans la jungle du monde, ce qui implique d’impulser du neuf, de forger de l’intensité. Mohler reste dans la voie de l’existentialisme mais affine l’argumentaire, en nous parlant de la “sphéricité du temps”, noyau philosophique fondamental de la ND. Pour Mohler, le temps n’est ni vectoriel ni linéaire, c’est-à-dire tracé une fois pour toutes; le temps n’est pas une ligne: il est sphérique, dans le sens où de fortes personnalités lui impulsent un mouvement rotatoire à intervalles irréguliers dans l’histoire. Alors, celle-ci bascule, emprunte une autre trajectoire, abandonne ses routines coutumières, affronte une réalité jusqu’alors inconnue par pur esprit aventureux. Hof cherche ses exemples dans la littérature allemande. Dans la littérature française, nous trouvons une pulsion analogue chez Bernanos, pour lequel il s’agit “de rompre une croûte, cette croûte de vie superficielle où pourrissent les destins”. Bernanos dit en deux mots on ne peut plus limpides: “faire tête”. Bernanos est chrétien, il exalte la figure du “saint”. Pour lui, le “saint” est celui qui possède une éthique se résumant à une inexpugnable volonté à ne pas se satisfaire des illusions et des consolations humaines. On le voit tout de suite: les illusions de Bernanos ne sont pas les illusions de Camus. Pour Bernanos, les illusions sont des pharisaïsmes, des duperies mises en scène par des pouvoirs sans scrupules. Pour Camus, elles sont ces traditions stabilisatrices que de fébriles “éclairés” ont voulu arracher, pour jeter l’homme dans le désarroi. Les “saints” de Bernanos ne sont pas des êtres sereins, contemplatifs, rayonnants de bonté. Bernanos arrache ce masque sulpicien. Le saint, dit-il, passe pour fou (comme le Christ de Dostoïevski devant le Grand Inquisiteur); le saint est un trouble -fête. Il refuse le train-train quotidien. Il est un agent de décomposition. Il décompose les masques, les pharisaïsmes. Pour Bernanos, ces pharisaïsmes sont le catholicisme des dévôts, la fausse religion, les fausses idéologies. Pour nous, ils pourraient être le cortège interminable des “vérités” assénées par les médias et l’idéologie dominante, la pensée unique (ajout de 1998: on se réfèrera aujourd’hui à l’excellent petit ouvrage d’introduction à Bernanos de Sébastien Lapaque, Georges Bernanos encore une fois, L’Age d’Homme, Lausanne, 1998; dans ce livre, Lapaque aborde huit grands thèmes de l’œuvre de Bernanos: trahison, jeunesse, aventure, ténèbres, chrétienté, honneur, révolte, jugement. Un ouvrage solidement charpenté et tonifiant).

3. La notion de pureté chez Jean Anouilh

Dans ses pièces de théâtre, Jean Anouilh joue sur l’ambigüité entre la beauté du monde vue par l’oeil immature de l’enfant ou de l‘adolescent et les âpretés du monde réel, que l’adulte mûr doit voir, vivre et parfois combattre. Comme le Créon, personnage d’Anouilh, qui représente l’intelligence humaine, “désabusée, organisatrice, qui connaît la laideur du réel mais lutte contre elle sans la refuser en faisant la part du feu... Avec lui apparaît le conflit du politique qui veut organiser le monde pour le bonheur et pour la vie, même au prix de l’injustice, et du révolté qui refuse” (Albérès, La révolte..., op. cit., pp. 156-157). Jean Anouilh fait charnière entre la persistance des illusions idéalistes désincarnées et le réveil au réel, il cherche un compromis entre la laideur du monde et son exigence de pureté. Son réveil consiste à dénoncer le bonheur, tricherie humaine, le pharisaïsme, dont les héros veulent se dégager. Les mécanicismes ont généré une vie informe et laide, “contre laquelle butent les héros et qui n’est que la confusion du monde moderne” (Ibid., p. 161). Les chanceux, qui ont de l’argent, camouflent cette confusion et cette laideur derrière un bonheur construit. Les idéalistes partent à la quête de la pureté. Jean Anouilh, dans un langage littéraire et non philosophique, dénonce et déconstruit ce bonheur et ce pharisaïsme, montre la difficulté de la quête de la pureté. Mais laideur moderne et pureté sont les deux phases d’une même (ir)réalité, le résultat final de millénaires de platonisme: le réel charnel est d’abord déclaré inférieur à l’idéel hors monde, ensuite, la pratique du mécanicisme (culte des mouvements perpétuels et idéels) conduit à un enlaidissement du monde, que camouflent ses rares bénéficiaires derrière un bonheur tissé d’artifices. L’idéal de la pureté veut découvrir un monde plus beau et pur qui serait derrière le monde gris de notre quotidienneté, trouver le monde idéel promis par les platonismes, bien sevré des “lourdeurs” du réel. Telle est l’impasse de nos idéalismes chrétiens-occidentaux, philosophiques ou politiques, Cette opposition, chez Anouilh, “entre l’homme exigeant de pureté et de la vie irréductiblement fangeuse”, rappelle Camus et son personnage, le médecin qui s’oppose en vain à la peste.

4. Le héros contre le bovarysme chez Louis Aragon

Aragon, dans ses romans, va dénoncer le pharisaïsme, mais, auparavant, va s’atteler à en rechercher “les racines intellectuelles, le besoin de confort de l’esprit, puis ses racines sociales, l’existence d’une classe dominante” (Ibid., p. 172). Aragon, marxiste, appelle “bovarysme”, cette hésitation bourgeoise à sortir du confort bien construit mais démantelé par les innovations et les philosophies du soupçon. Les illusions idéalistes sont fracassées, mais elles gardent des édifices vaguement confortables, dont on ne sort pas par peur d’affronter l’inconnu, le risque. Ce tourment, cette frayeur “naissent directement d’une conscience bourgeoise sans contact avec le monde, et n’ayant par suite à s’adapter à rien, sinon à se façonner sur le vide” (Ibid., p. 175). Albérès souligne (Ibid., p. 178) qu’il s’est bel et bien créé une rhétorique, une sophistique, une sensibilité conventionnelle, un mécanisme vide et parfaitement monté qui emprisonnent l’écrivain (ou tout autre acteur social, ndlr) dans l’une ou l’autre tradition sclérosée. Aragon, dans son Traité du style, dénonce le pharisien et “sa rengaine des sentiments mécaniques, ses idioties nouvelles, concrétions légendaires, petites machines à crétiniser longtemps” (Ibid., p. 180). La vie même est faussée dans la comédie sociale par une expression que l’éducation a imposée aux sentiments pour leur faire perdre leur tranchant et leur venin. Aragon dénonce l’idéologie qui découle des pratiques bourgeoises du mécanicisme: quand la bourgeoisie était révolutionnaire, elle affirmait un jacobinisme mécaniciste brutal, sans fard, et, au fur et à mesure que sa pratique enlaidit le monde, elle développe tout un appareillage de “bons sentiments” destiné à voiler cette laideur dont elle est pleinement responsable. Aragon nous apprend que pratiques violentes et discours larmoyants ont une même origine illégitime, conduisent à une déconnexion par rapport au réel, au monde concret et charnel de “ces masses d’hommes qui n’ont pas appris en naissant un rôle à réciter, celui du fils de famille ou de l’honnête industriel, mais un travail sans répit et sans artifice” (Ibid., p. 177). En ce sens, Aragon est un penseur organique. Il a sa place, toute sa place, dans une bonne réflexion ND sur le devenir de nos sociétés occidentales.  

5. Ruralisme et paganisme méditerranéen, notamment chez Camus, Kazantzaki, Giono et Durrell

Camus, Bernanos et surtout Anouilh constatent et vivent cette tension qui caractérise toute la culture européenne entre l’époque victorienne et la deuxième guerre mondiale. Aragon est militant, il cherche le salut dans le combat politique communiste, comme d’autres se feront fascistes ou anarchistes. Le communiste Aragon va résolument au réel et au peuple, comme ses confrères fascisants se replongeront dans l’histoire, à la suite des engagements de von Salomon dans les Corps francs ou de Malraux dans l’aviation républicaine espagnole ou d’Italo Balbo dans l’aviation mussolinienne. Mais 1945 met fin à cette fascination pour la politique. Si l’humanisme traditionnel,  —paravent des platitudes idéalistes et bourgeoises ou des effets désastreux du mécanicisme politique, platitudes incarnées par le politicien radical Barbentane dans Les beaux quartiers d’Aragon, ou les névroses religieuses de son épouse—,  n’était plus intellectuellement défendable, et si l’engagement impavide, jusqu’à l’absurde et la folie, perinde ac cadaver, n’est plus davantage défendable, où touver dès lors le havre, le monde réel et non idéel qui ne soit pas illusion, pharisaïsme, bovarysme, névrose, inquiétude ou autre maladie? Gauguin et Segalen, avaient, en peinture et en littérature, chanté les douces merveilles des Iles du Pacifique, refuge idyllique, espace débranché de l’histoire trépidente de la Vieille Europe, espace déconnecté des laideurs de l’industrialisme.

Mais chercher fuite ou refuge dans des îles aussi lointaines, comme Brel le fera plus tard, est-ce une alternative réalisable pour tous, pour les communautés culturelles dans leur ensemble? Non, évidemment. La sortie hors des platitudes à la Barbentane ou des affres de l’industrialisme ne peut se faire par une transplantation en masse vers des paradis insulaires du Pacifique. Le défi que doivent relever les écrivains de nos pays est double: l’alternative doit être trouvée à nos portes et en nos cœurs. Dans un site, un paysage, proche de nous. Dans les ressorts de notre antériorité. Dans le mental de nos proches, de nos prédecesseurs immédiats dans la chaîne des générations. Jean Giono, Bora Stankovic, Albert Camus, Nikos Kazantzaki et Lawrence Durrell chanteront un monde qui subsistait à la lisière du monde moderne: la civilisation méditerranéenne, devenue en quelques générations, “le symbole de ce qui reste à l’échelle humaine” (Albérès, L’aventure intellectuelle..., op. cit., p. 361).  Albérès désigne par “paganisme méditerranéen” cette mentalité pré-moderne, humaine, simple mais réelle, confrontée aux choses essentielles de la vie. C’est dans Noces que Camus passera des tourments de l’existentialisme, de la déréliction, des interrogations morales et de l’engagement à ce “vrai mystère humain”. Albérès: «Dans un “retour au concret”, l’homme échappe à l’angoisse que le monde lui inspire, à sa responsabilité ou à la condamnation qu’il porte sur lui-même. Or cette image du concret se lie à un village maritime ou paysan, à ce monde panique, païen, ancien, pré-chrétien et dionysiaque...» (L’aventure intellectuelle..., p. 363).  A la danse d’âmes damnées qui fait l’artificielle vie moderne, Giono avait opposé le paysan, “un archange animal”. Plus loin, Albérès nous indique l’apport de Kazantzaki: «Dans Les faits et gestes d’Alexis Zorba (1946), Kazantzaki montre le civilisé séduit et converti par le primitif rusé. Zorba, qui apprend au narrateur ce qu’est la vie véritable, antique et subtile, ignorée des modernes, est présenté comme plus fin que l’intellectuel dont la pensée est grossière et bavarde: “Calcule donc pas, patron, poursuit Zorba, laisse les chiffres, démolis ta foutue balance, ferme boutique, que j’te dis. C’est maintenant que tu vas sauver ou perdre ton âme”» (ibid., p. 365). «C’est la joie païenne d’aimer un monde limité et splendide: “Sans vaines révoltes, voir et accepter les frontières de l’entendement humain et, à l’intérieur de ces frontières sévères, travailler, sans discontinuer” (Kazantzaki)» (ibid., p. 366). Camus se fait l’écho de ce passage des intellectuels urbains et inquiets au paganisme dans ce passage de L’Homme révolté: «Nous choisirons Ithaque, la terre fidèle, la pensée audacieuse et frugale, l’action lucide, la générosité de l’homme qui sait. Dans la lumière, le monde reste notre premier et notre dernier amour» (ibid., p. 366). Mieux, Camus écrit cette phrase que nous faisons nôtre, sans hésiter: «Au cœur de la nuit européenne, la pensée solaire, la civilisation au double visage, attend son aurore» (cité par Albérès, ibid., p. 367).

Lawrence Durrell, né en Inde, installé dans le bassin oriental de la Méditerranée, sa vaste patrie d’élection, chante les paysages grecs et cypriotes, croque les rustiques ironiques et comiques qui sont les vrais hommes de chair et de sang, développe une vision quasi joycienne du réel, formé de strates superposées, communiquant vaguement entre elles et impliquant l’extrême relativité de tous les faits de monde, car il y a simultanément imbrication et juxtaposition, mélange général et contingentement hermétique, si bien que chaque phénomène est unique en soi, produit d’une fusion ou d’une originalité sans pareille: aucune pensée schématique ne parviendra jamais à saisir l’essence de tous ces phénomènes, aucune morale sèche et prescriptive ne parviendra à les dompter, à les soumettre, à tarir leur rayonnement. Ils échappent aux classifications des schématiseurs. Enfin, pour Durrell, comme pour Lawrence ou son ami Miller, les expériences sexuelles sont la véritable initiation aux joies du monde. Stefan Andres, pour sa part, situe “ce vrai monde en marge de la modernité” dans le Nord, comme l’atteste son Utopia, où vivent de véritables païens vénérant les anciens dieux. Chez ces auteurs européens contemporains, à l’audience très vaste, Midi et Septentrion s’unissent dans la revendication d’un autre monde, alternatif à la modernité.

Enfin, le passage de Camus du cérébral au viscéral, de l’interrogation et de l’inquiétude morales au chant joyeux, émerveillé face aux beautés du paysage méditerranéen, se réalise, selon Albérès, après sa mort, chez J.M. G. Le Clézio, l’écrivain qui exprime “le pathétique d’une sensibilité tragique et païenne, pré-chrétienne par son mélange de joie et de désespoir” (Ibid., p. 413). On s’étonne tout de même que la ND, dans sa revendication païenne, n’ait quasi jamais fait référence à cet auteur français.

On le voit, le recours à la vie et au paganisme ne remonte par à la Nouvelle Droite, en tant que réflexion post-politicienne: ayons la lucidité de l’accepter. Mais ce plongeon de la littérature européenne dans un paganisme clairement défini nous interdit de réduire notre discours sur le paganisme à quelques schémas simples, à des Ersätze sans profondeur. Le discours ND doit renouer avec Camus et Giono en France, avec Kazantzaki en Méditerranée, avec Lawrence et Durrell en Angleterre: autant de références solides, qui désarçonneront nos adversaires, férus d’autres facettes de l’œuvre de ces auteurs.

6. Que peut nous apprendre le “picaresque” de notre après-guerre?

Après les deux guerres mondiales, les révolutions politiques, les engagements divers, l’humanité européenne (et nord-américaine) se retrouve, dans les années 50 et 60, dans une “univers faux, baroque, fiévreux” (Albérès, L’aventure..., op. cit., p. 384). L’individu y a perdu toutes ses racines (y compris celles que Camus avait voulu retrouver dans le Lubéron). Les écrivains vont dès lors décrire “la vie dans son désordre, cocasse, violente, imprévue, débraillée” (Ibid., p. 385). Dans la terminologie choisie par Albérès, ce type de littérature est un “picaresque” ou plutôt un “néo-picaresque”. Il peut être joyeux et narquois, mais aussi triste et hargneux, car il déplore que le monde est désormais sans structures. L’Espagnol Camilo José Cela, dans La Ruche (1942) décrit “un milieu humain fermé, sans espoirs ni idéaux”. Albérès ajoute: “C’est la peinture de l’homme qui existe, simplement, d’une vie végétative et puissante, crasseuse et froide” (Ibid., p. 387). L’homme y perd toute signification, mais reste soumis à la vie élémentaire, dure et brutale. Albérès cite ainsi Hans Erich Nossack qui écrit ces mots sur les “hommes de la foule”, dans Spirales: «Ils rentrent à quatre pattes dans le cercle et se ménage un confortable gîte. Ils deviennent de bons mâles, un peu ennuyeux et subalternes, mais toujours utilisables (...). Simples récipients qui reçoivent leur paye non pour le peu de travail qu’ils fournissent, mais pour nourir une famille (...). Ils font semblant de croire, et finissent par croire eux-mêmes que c’est leur devoir de veiller au maintien et à l’amélioration de l’état présent».

Le picaresque est la littérature d’une époque non tragique, triviale, sans profondeur ni perspective. La nôtre. Et cette trivialité s’est accentuée terriblement depuis les années 50, où le culte du frigidaire et de l’automobile s’emparait des hommes. Albérès a bien conscience que cette littérature exprime la dominante horozontale (et non plus verticale) de notre après-guerre: «La littérature européenne, dont la vocation fut (et reste obscurément) celle d’un approfondissement moral de l’existence humaine, s’est convertie superficiellement à cet autre problème pressant qu’est l’extension humaine. On sera donc déçu de n’y pas trouver de grandes synthèses spirituelles, mais au contraire, en surface, un étalement qui est une prise de conscience du monde nouveau” (Ibid., p. 393).

L’exploration de la littérature néo-picaresque doit nous aider à affiner notre critique d’un monde sans tragique, sans esprit de continuité historique, où n’est plus que fragments, fragments sordides ou fragments cocasses, fragments de mièvrerie ou fragments d’âpreté. Ou tout est toujours décousu. La lecture des ouvrages sociologiques de Riesmann (La foule solitaire), de Christopher Lash (sur le narcissisme) ou de Richard Sennett (sur l’égoïsme et l’individualisme) doit, dans notre école de pensée, s’accompagner d’une bonne connaissance de cette littérature néo-picaresque. Dans notre stratégie métapolitique, illustrer l’horizontalité problématique de la civilisation européenne actuelle (fruit des mécanicismes et des pharisaïsmes qu’ils ont générés) passe par un recours systématique à la littérature, plus accessible, plus séduisante, plus acceptée par la majorité, plus facilement et plus largement diffusable par les profs de lettres, que par la sociologie, souvent plus lourde à digérer, plus rébarbative à enseigner, plus scolaire dans ses expressions, moins onirique.

Conclusion:
La ND n’est pas subitement apparue à la fin des années 60, elle n’est pas une secte, elle n’est pas tombée du ciel et n’a pas été créée ex nihilo, mais elle est l’une des expressions actuelles, hic et nunc, d’un combat intellectuel commencé au moins lors du Sturm und Drang à la fin du XVIIIième siècle.
- Ses assises philosophiques sont celles de la révolte organiciste contre les mécanicismes (et de toute la généalogie de cette révolte à facettes multiples que l’on retrouve depuis les vitalismes implicites de Plotin et de Pélasge).
- Elle vise à faire triompher les réflexes organiques dans la vie quotidienne des hommes et dans la vie politique des peuples par un travail métapolitique permanent.
- Ce travail métapolitique doit constamment provoquer des ruptures, lézarder les certitudes en place, forcer les consciences à s’interroger et à remettre en question ce qui est établi, ce qui est devenu ballast sans vie, sans potentialités.
- Ce travail métapolitique doit mobiliser toutes les ressources de la littérature (et de l’industrie cinématographique) pour illustrer sa critique.

Robert STEUCKERS,
Forest, août 1992.   

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