Sur Gustav Ratzenhofer

Sur Gustav Ratzenhofer (1842-1904)

Ratzenhofer, sociologue amateur autrichien et darwiniste social convaincu, a développé un système moniste, dans lequel le conflit joue un rôle décisif. Il s'appuyait sur les idées de Gumplowicz et on le considère à tort ou à raison comme son disciple. En France, on prit connaissance des idées de Ratzenhofer à travers un ouvrage de Jacques Novicow : La Guerre et ses prétendus bienfaits (1894). Même si le Russe ne fait pas de différence entre les théories de Gumplowicz et celles de Ratzenhofer, considérant ces 2 auteurs comme ses adversaires et des guerriers pessimistes, son opinion sur Ratzenhofer reste l'un des quelques rares jugements sur ce sociologue autrichien en France. Dans les comptes rendus mentionnés par la suite, Ratzenhofer trouve un écho favorable – par ex. pour ses considérations sur la morale, qu'il tirait de la nature et non de la religion ou de la métaphysique comme il fut d'usage à l'époque [cf. Paul Lapie, « (Compte rendu de) G. Ratzenhofer, Positive Ethik », L'Année Sociologique n° 6, 1901-1902, p. 295-297], ou encore sa présentation de la conscience humaine de l'« intellect individualisé à l'intellect sociologique » qui est aux antipodes du courant principal individualiste de l'époque [Guillaume-Léonce Duprat, « (Compte rendu de) G. Ratzenhofer, Der positive Monismus und das einheitliche Prinzip aller Erscheinungen », Revue internationale de sociologie n° 8, janv. 1900, p. 73-75]. Malgré cet écho positif, on ne trouve guère de réception productive de ses idées en France. Seul le livre de Jacques Novicow, La Critique du darwinisme social (1910) qui traite des théories du darwinisme social, fait mention des écrits de Ratzenhofer, qu'il nomme « romans anthropologiques ». Novicow les considère comme un bon exemple d'exagérations sociales darwiniennes et lui reproche d'avoir rédigé des ouvrages sans preuves, construits sur des thèses injustifiées. Selon le critique français, ni la nature du concept de race utilisé, ni les causes des conflits que Ratzenhofer place au cœur de son analyse, ne sont fondées ; en outre, les conflits qui se produisent indépendamment des races, demeurent inexplicables chez l'Autrichien [p. 224-227].

Né à Vienne le 4 juillet 1842, le sociologue et Maréchal des armées impériales autrichiennes Gustav Ratzenhofer fut l'exemple même du self-made-man. Fils d'horloger, orphelin très tôt, Ratzenhofer devient cadet dès l'âge de 16 ans, en 1859. Sa volonté, son entêtement opiniâtre, ont triomphé des barrières sociales strictement hiérarchisées de l'Autriche-Hongrie du XIXe. L'œuvre de Ratzenhofer est un reflet de cette lutte constante qu'il mène, lui, le fils d'horloger, pour s'imposer aux aristocrates de l'état-major et de la bonne société viennoise. Il gravira tous les échelons de la hiérarchie militaire et terminera sa carrière comme président du tribunal militaire suprême de Vienne en 1898 et comme Feldmarschall-Leutnant en 1901, année de sa retraite. Les idées et les notions sociologiques défilent dans ses livres comme des troupes à la parade et s'imposent au lecteur comme les ordres indiscutables d'un commandeur à ses troupes. Sa philosophie politique et sa sociologie font irruption dans l'histoire des idées comme un retour du romantisme politique de Fichte et de Schelling, mais sous les auspices d'une autre méthode, en l'occurrence la méthode biologique, en vogue depuis l'émergence des écoles darwiniennes. Chez Ratzenhofer, en effet, la méthode dialectique fait place à la méthode biologique.

Après avoir entamé une carrière d'écrivain militaire, Ratzenhofer se tourne vers la sociologie et la philosophie politique, armé des théories positivistes de Comte, Mill et Spencer et des idées de Ludwig Gumplowicz sur la lutte des races. Son premier ouvrage, Wesen und Zweck der Politik, als Teil der Soziologie und Grundlage der Staatswissenschaften (Essence et but de la politique en tant qu'élément de la sociologie et assise des sciences politiques), paru en 3 volumes à Leipzig en 1893, est d'inspiration résolument comtienne, à la différence que, pour Comte, la philosophie positive débouche sur la sociologie, tandis que la Weltanschauung de Ratzenhofer, elle, se base sur la sociologie. Partant de la formule héraclitéenne polemos pathr pantwn, Ratzenhofer déduit que l'inimitié absolue est la force motrice primordiale de la politique. L'histoire humaine n'est pas seulement un cas spécial de l'histoire naturelle générale. L'homme est un élément de la nature globale : il n'est donc pas seulement soumis aux lois générales de la nature dans ses mécanismes et ses chimismes mais aussi dans son vécu intérieur, dans son psychisme.

Autre perspective développée par l'œuvre politique et sociologique de Ratzenhofer : l'évolution des divers types d'associations humaines. Une évolution réduite, par la méthode biologisante de Ratzenhofer, aux dimensions physiques, chimiques et biologiques des pulsions de l'âme humaine. Deux pulsions principales animent les hommes, les poussent à l'action : l'auto-conservation, soit la concurrence entre les sociétés pour les denrées alimentaires (Brotneid), et le sexe, pierre angulaire des liens de consanguinité (Blutliebe). Dans le monde des hordes primitives, le conflit, la règle de l'hostilité absolue, sont l'essence des relations entre les hordes. À l'intérieur d'une horde particulière, l'hostilité absolue est tempérée par les liens de consanguinité. L’État survient quand il y a conquête d'un territoire et de sa population par une ethnie forte : les vaincus sont réduits en esclavage et contraints d'exécuter les travaux de la sphère économique. La multiplication des contacts entre sociétés, favorisée par le commerce, atténue la rigueur des ordres sociaux nés des conquêtes violentes : c'est la civilisation.

♦ Essence et objectif de la politique en tant que partie de la sociologie et fondement des sciences de l’État (Wesen und Zweck der Politik, als Theil der Sociologie und Grundlage der Staatswissenschaften, 3 vol., 1893)

Cet ouvrage en 3 volumes débute par une définition des fondements sociologiques de la politique. Les rassemblements humains commencent au niveau de la horde ; ensuite, vient le stade la communauté, fermée sur le monde extérieur mais où l'on repère déjà les gentes et les clivages entre dominants et dominés. Le stade suivant est celui de l’État, porté par le peuple (Volk), ouvert par nécessité sur le monde — et par nécessité seulement — et organisé par un gouvernement, expression de la personnalité sociale. Le stade ultime, venant immédiatement après celui de l’État, est le stade du Kulturkreis, de l'aire culturelle, laquelle est hypercomplexifiée et présente des ramifications sociales multiples. La lutte sociale est le produit du contact entre la société et les éléments qui lui sont étrangers. La vie sociale conduit à une différenciation continue des individualités sociales.

D'où Ratzenhofer déduit les lois essentielles de la sociologie : les sociétés politiques structurées tempèrent la lutte sociale mais cette temporisation n'est pas éternelle ; les structures temporisatrices finissent pas s'essouffler et pas se révéler caduques. Elles doivent alors faire place à de nouvelles structures, mieux adaptées aux nécessités que la société doit affronter. Ensuite, Ratzenhofer constate que les États en phase de croissance cherchent l'adéquation de leurs institutions politiques avec les exigences de la société qu'ils policent. Les États en déclin sont ceux qui subissent le choc d'éléments culturels nouveaux, c'est-à-dire les États dont les structures sont progressivement disloquées par le choc de l'innovation et doivent céder le terrain à de nouvelles individualités politiques, mieux adaptées aux nécessités. Toutes les expressions de la vie sociale doivent conduire à des actes politiques. De ce fait, la sphère politique peut et doit tirer profit des développements de la science sociologique. Une bonne connaissance des rythmes et des diversités de la société conduit les serviteurs de l'État à adapter et à moderniser continuellement les structures politiques et à assurer de la sorte leur durée.

Ratzenhofer affirme ensuite que les lois de la société sont les mêmes que celles de la nature. Ainsi, le concept de politique équivaut à la Lebensklugheit, c'est-à-dire l'intelligence intuitive des lois de la vie qui perçoit sans détours les nécessités politiques et opère sans cesse un recours sans illusion à l'environnement naturel. Cette Lebensklugheit, ajoute Ratzenhofer, est le fait de l'homme libre, non de celui qui est contraint d'obéir pour survivre. L'égoïsme, dans la sphère du politique, est égoïsme collectif car l'homme politique véritable est celui qui est capable de mettre sa propre Lebensklugheit au service d'une instance collective, poussé par l'impératif éthique.

La célèbre loi de l'hostilité absolue, pierre angulaire du système sociologique de Ratzenhofer, nous révèle que les pulsions égoïstes, individuelles ou collectives, sont les moteurs des mouvements sociaux. Égoïsmes moteurs qui contredisent les théories eudémonistes du social car l'action politique, aux yeux de Ratzenhofer et de son inspirateur Ludwig Gumplowicz, n'est pas de dévoiler le sublime qu'il y a dans l'homme mais de mesurer très objectivement les forces, les dynamismes qui agissent dans le tissu social. Ces forces, ces pulsions sont la source de la puissance politique d'une nation. L'objectif du politique, c'est de les harmoniser et de les canaliser dans le sens de l'idée motrice, du mythe mobilisateur qui fait la personnalité politique de la nation. Il faut donc comprendre les pulsions des hommes, puis les classer selon qu'elles appartiennent à telle ou telle “personnalité politique”. Faire de la politique, c'est mobiliser les pulsions et prévoir les conséquences d'une mobilisation circonstantielle de telle ou telle pulsion. L'énergie de la volonté donne son plein rendement aux pulsions politiques et les poussent vers la créativité.

L'objectif réel de toute lutte politique c'est l'acquisition d'espace. Pour Ratzenhofer comme pour Ratzel, le but des conflits politiques, c'est de conquérir de l'espace (Raumgewinn) ou d'acquérir des moyens pour mettre son espace propre en valeur (esclaves, avantages commerciaux, etc.). Ensuite, deuxième objectif du conflit : asservir d'autres hommes pour assouvir des besoins (Dienstbarmachen).

Le droit en politique est facteur de puissance, comme l'a démontré, avant Ratzenhofer, Rudolf von Ihering. Dans cette optique, le droit acquis constitue le socle des pulsions politiques. Le droit en vigueur constitue l'assise sur laquelle se déroule la lutte politique. Il est contesté mais détermine les règles d'action des antagonistes tout en favorisant, en dernière instance, le pouvoir de ceux qui détiennent l'autorité.

Dans toutes les sociétés, on trouve des principes de progression et des principes de régression. Les forces ou les personnalités politiques jouent sur les 2 types de principes pour avancer leurs pions à leur avantage. Les mouvements autonomistes visent la dissolution de certaines structures en place, tandis que les mouvements centralisateurs cherchent à renforcer et à simplifier la puissance politique en place. Ces idées-forces sont en fait des instruments manipulés par des personnalités organisées en corps (ou en corporations). De ce fait, la politique n'est rien d'autre qu'un effet des forces de la nature. Ratzenhofer définit ensuite l'essence de la politique sociale. La société est un tissu d'associations et d'organisations, basées sur les communautés de sang (les groupes de descendants d'un même ancêtre ou des mêmes ancêtres), les communautés locales, les nationalités, les communautés confessionnelles et les Stände (les états).

Cette hétérogénéité conduit à une multitude d'« opérations politico-sociales » contradictoires et antagonistes. Les communistes agissent et s'organisent sur base d'une pulsion humaine très ancienne : donner aux éléments sociaux dépourvus de propriétés et de droits un accès à la propriété et au droit. La noblesse n'a eu de fonction sociale que jusqu'au XIIIe siècle, où elle détenait les fonctions juridiques, exécutives et militaires. Après son rôle a été de moins en moins pertinent, jusqu'à l'inutilité complète ; d'où l'aristocratisme militant est stérile, surtout en France. Le grand capital tente de s'emparer de tout le pouvoir. Les classes moyennes sont trop hétérogènes pour pouvoir s'organiser de façon cohérente. Les nationalités, les ethnies, forment des parentés de langue et de mœurs et trouve leur point culminant dans les mouvements pangermaniste, panromaniste et panslaviste. L’Église tente de s'emparer d'un maximum de pouvoir dans les États modernes. Les Juifs veulent conserver les droits qu'ils ont acquis depuis leur émancipation mais ne forment pas un bloc homogène : ils sont divisés, notamment, entre assimilés et orthodoxes. Le rôle de l’État, c'est de contrer les opérations socio-politiques menées par tous ces groupes.

Toute doctrine du politique procède d'une étude psycho-pathologique de l'homme, ce qui n'est pas toujours enthousiasmant. Conclusion : la civilisation consiste en un pouvoir croissant de la société sur les individus. Avec elle, le général triomphe du particulier. Toute éthique repose sur nos devoirs sociaux, sur la maîtrise de nos pulsions individuelles au profit d'un projet collectif. Toute éthique déduite de l'intériorité de l'individu, comme celle de Schopenhauer, est dépourvue de valeur sociale et néglige une dimension essentielle de notre existence, c'est-à-dire notre imbrication dans une collectivité. Le postulat kantien (“agis toujours de façon à ce que la maxime de ta volonté puisse être en même temps le principe d'une loi générale”) correspond pleinement à la volonté ratzenhoferienne d'imbriquer l'éthique dans les réflexes collectifs.

Wesen und Zweck der Politik nous explique également la différence entre civilisation et barbarie. La civilisation est un effet de la production de biens et de valeurs ; elle est un développement culturel de l'humanité sous l'influence constante de la politique, qui crée et consomme forces et biens de façon équilibrée. La barbarie a pour caractéristique de consommer de façon effrénée, sans compenser par une production réparatrice. La barbarie est ainsi marquée par le déficit permanent, le gaspillage désordonné des forces. D'où, les objectifs pratiques de la politique “civilisante” sont : 1) de limiter le principe d'hostilité absolue en circonscrivant la lutte politique au terrain du droit (but : la paix politique) ; 2) de favoriser l'égalité de tous devant le droit ; 3) d'accorder la liberté par des lois, sous réserve que les individus se soumettent aux nécessités collectives ; 4) d'accroître les sources de production de façon à assurer l'avenir de la collectivité ; 5) de promouvoir le développement des sciences ; 6) de promouvoir le développement des arts, afin de sublimer la nature et ses formes ; 7) de laisser se déployer us et coutumes naturels ; 8) de laisser se déployer la religiosité intérieure, laquelle exprime des aspects insaisissables de la nature) ; 9) de promouvoir l'hygiène afin d'allonger l'espérance de vie ; 10) de favoriser une conscience éthique, de façon à ce que tous connaissent clairement leurs droits et leurs devoirs.

L'autorité libère les hommes du sort peu enviable que leur laisserait l'hostilité absolue et les pulsions brutes, non bridées. De ce fait, pour Ratzenhofer, l'autorité, c'est la liberté. La politique civilisante doit s'opposer à 2 dangers : 1) l'orientalisme ou la barbarie centre-asiatique, contre laquelle la Russie s'érige en rempart. Malheureusement, pense Ratzenhofer, les offensives successives de l'Empire ottoman ont contribué à orientaliser le monde slave et partiellement la Russie ; 2) le communisme, dû à la dislocation des structures d'organisations corporatives en France et à la mainmise progressive du grand capital. Le Culturkreis européen doit organiser les Balkans, de façon à les soustraire à l'influence orientale / ottomane. Mais l'hostilité entre les différents peuples européens empêche le progrès de la civilisation et l'organisation rationnelle des sociétés : la France, par ex., refuse d'appliquer certaines sciences, sous prétexte qu'elles ont été élaborées en Allemagne.

L'essence de la civilisation, c'est d'être un produit du politique, de la lutte contre les égoïsmes spontanés des hommes pour faire triompher les objectifs collectifs. Tout progrès civilisateur dérive d'un succès politique ayant eu pour objet une tâche d'intérêt commun. La civilisation s'oppose à la pulsion négative de vouloir exercer à tout prix le pouvoir (Herrschzucht) et de soumettre la collectivité à ses intérêts propres (que ce soient ceux d'un chef, d'un parti, de confessions, de nationalités, etc.). La civilisation, par ailleurs, a le droit de s'opposer à la barbarie. Elle doit transformer les égoïsmes privés, individuels ou organisés, en forces bénéfiques pour la collectivité. Elle doit affiner les mœurs naturelles et les faire accéder au niveau éthique. La civilisation connait des rythmes sinusoïdaux ascendants et descendants. Les phases de haute conjoncture sont celles où l'hostilité absolue est bien bridée et où les communautés politiques croissent et s'épanouissent. Les phases de basse conjoncture sont celles où les communautés sont détruites et où les privilèges se multiplient, où les pulsions égoïstes refont surface, où les arts et les sciences dégénèrent et où l'économie se fonde sur l'exploitation de tous par tous.

En guise de conclusion, Ratzenhofer [...] la politique en tant qu'élément de la sociologie et assise de gouvernement, expression d'une [...] vitales/sociales n'a eu d'utilité [...] Par la suite, de langue et de mœurs et s'organisent, en ultime instance, catholiques insaisissables de la nature en [...] sur le fonctionnement de toutes les sociétés (Herrschs prône un socialisme qui n'est pas celui des sociaux-démocrates (lequel est en fait un individualisme des masses déracinées) mais une force politique agissant sur les forces sociales qui développent la société et créent la civilisation. Les individualismes de toutes natures, privés ou collectifs, disloquent la société.

♦ Éthique positive. Réalisation du devoir-être éthique (Positive Ethik : Verwirklichung des Sittlich-Seinsollenden, 1901)

L'objet de cet ouvrage est d'ancrer le devoir-être éthique dans la pratique socio-politique. L'homme, explique Ratzenhofer, dispose d'atouts que n'ont pas les animaux : le langage, l'utilisation d'outils, la maîtrise du feu, la station verticale, etc. Ces atouts ont avantagé l'homme dans la concurrence qui l'oppose aux animaux. Ce qui a conduit à l'extermination d'espèces concurrentes. Au cours de leur expansion coloniale, les Anglais ont transposé cet état de choses dans les rapports inter-raciaux : ils ont exterminé les Tasmaniens, après avoir quasi éliminé les Indiens d'Amérique du Nord, les Aborigènes d'Australie et les Boshimans. Ce processus est en œuvre depuis longtemps, constate Ratzenhofer, en embrayant sur le discours racisant, propre à son époque : la disparition des primates anthropomorphes et des races dites primitives sont un seul et même mouvement qui aboutira au triomphe de “l'Aryen” qui s'opposera ensuite au Juif.

Cette élimination des espèces concurrentes provoque une distanciation toujours plus accentuée entre l'homme et le monde animal. Car l'homme ne tue pas seulement pour se nourrir immédiatement mais pour dominer la terre. Cette volonté de domination totale, Ratzenhofer la juge négative : elle est ce qu'il appelle l'individualisme. Cet individualisme, ce processus qui vise à s'individuer, est le plus intense chez l'homme ; individuellement, l'homme a intérêt à se placer au-dessus de toutes les créatures qui vivent à ses côtés et à se considérer comme le point focal de tous les phénomènes. Et à agir en conséquence. Mais d'où vient cet individualisme délétère ? Dans les conditions primitives, les hommes vivent une socialisation de niveau tribal, à l'instar des animaux vivant en groupes. La pulsion naturelle est alors de privilégier le collectif, l'utilité collective plutôt que la pulsion individuelle. La conscience naturelle, au départ, est collective, tant chez les hommes que chez les animaux. Elle est facteur d'ordre, de stabilité (ex. : les fourmis).

Cette pulsion primitive naturelle grégaire s'estompe chez les prédateurs : l'intérêt physiologique acquiert plus de poids que la pulsion grégaire (par exemple chez les félins), qui, elle, décline. Chez l'homme, les progrès de la culture ébranlent la conscience grégaire au profit des intérêts physiologiques individuels, ce qui conduit à l'égoïsme et au désir pathologique de dominer les autres. Comment s'amorce le processus individualisant chez l'homme préalablement grégarisé, vivant en horde ? Des incitations extérieures de diverses natures font que les individualités douées s'aperçoivent qu'il y a moyen de bien vivre en dehors du cadre restreint de la horde primitive.

Ce processus, essentiellement favorisé par l'attrait du lointain, amorce le développement intellectuel et culturel de l'homme. Le circuit limité des réflexes grégaires, quasi animaux, est rompu. Dès lors, l'homme doué qui crée, provoque, suscite cette rupture offense l'intérêt social de sa communauté, qu'il négligera ou voudra dominer, afin de satisfaire ses aspirations à un “lointain” séduisant. Au stade grégaire, la volonté est quasi nulle ; c'est le règne de l'indifférence et de la morale de l'utile (le “bon”) et du nuisible (le “mal”) à l'échelon de la horde. Quand s'amorce le processus d'individualisation, cette distinction entre le bien/l'utile et la mal/le nuisible se transpose au niveau de l'individu : est bon ce qui va dans le sens de ses aspirations non grégaires ; est mauvais ce qui les contrarie. Or toute éthique doit être fondée sur des rapports sociaux concrets et non sur une vérité détachée des relations sociales.

Ratzenhofer observe de ce fait : 1) que l'éthique, au stade de la horde, n'est pas un besoin ressenti ; 2) que les individualités émergentes entrent en conflit avec les lois implicites de la horde ; 3) que les expériences collectives positives de l'histoire démontrent l'existence d'une éthique de l'utilité collective ; l'éthique, quasi inexistante au stade grégaire pur, éclot comme un avertissement permanent de revenir au souci de la collectivité. Tel est le Seinsollende (devoir-être) : une barrière morale nécessaire pour éviter la dislocation puis la disparition et des individualités fortes et des espèces (Gattungen). La culture est constituée de l'ensemble des volontés d'élargir l'horizon, limité au départ à celui de la horde. La Sittlichkeit (moralité) est la pratique du devoir-être qui ramène sans cesse les esprits à l'intérêt collectif. La conjonction de la Sittlichkeit et de la culture donne la civilisation, dans laquelle sont unis les lois naturelles, l'épanouissement culturel de l'homme et l'éthique du devoir-être. Dans les rythmes sinusoïdaux de la civilisation, le devoir-être est présent dans les phases ascendantes ; dans les phases descendantes, au contraire, son impact est de moins en moins évident.

La philosophie morale de Ratzenhofer, qu'il appelle « éthique positive », repose sur une dialectique entre l'individualisation et l'éthique. Le propre des races supérieures, c'est de réussir à faire triompher l'éthique de l'intérêt social qui se déploie sous divers oripeaux : militaire, religieux, scientifique.

Pour Ratzenhofer, il n'y a plus de peuples plongés dans la grégarité originelle. Tous subissent, à un degré ou à un autre, le processus d'individualisation. Si le processus d'individualisation culturante est freiné par des circonstances d'ordre spatial, ou intellectuel ou transcandental, il se mue en un processus vicié d'individualisation égoïste, sans que l'impératif éthique ne puisse agir en tant que correctif. Ces sociétés demeurent alors prisonnières de leurs égoïsmes jusqu'au moment où un puissant agent extérieur provoque l'éclosion d'un processus d'« éthicisation ». Certains peuples déploient leurs énergies dans le monde grâce aux efforts de personnalités égoïstes et conquérantes. Celles-ci peuvent basculer soit dans la civilisation soit dans la barbarie. Le mélange racial peut être un facteur dynamisant ou un facteur de déliquescence (comme en Autriche où se mêlent toutes les races européennes, affirme Ratzenhofer). En Grande-Bretagne, les éléments du mixage racial étaient proches les uns des autres (Angles, Saxons, Scandinaves — Ratzenhofer omet de mentionner l'élément celtique, pourtant très différent) et l'insularité a provoqué une endogamie positive, prélude à l'éclosion d'un profil éthico-politique bien distinct.

La civilisation, ajoute Ratzenhofer, signifie une lutte constante pour imposer un devoir-être éthique conforme à une race donnée (artgemäß). Le processus de civilisation passe par une promotion des connaissances scientifiques, de la religiosité intérieure, en tant que propension à satisfaire les impératifs collectifs (que ceux-ci dérivent de confession ou de la philosophie moderne moniste), par un développement des corpus juridiques, dont l'effort est civilisateur parce qu'il régule des rapports conflictuels d'ordre politique ou économique. Le processus de civilisation passe enfin par une élimination des inégalités en matières de droit et de propriété, par l'élévation spirituelle, intellectuelle, morale et physique de la race. La civilisation, ajoute Ratzenhofer, aide les meilleurs à détenir l'autorité.

Le développement de l'intellect favorise l'« éthicisation » avec l'appui des institutions de l'État. Le déploiement de l'éthique ne tue pas l'individualité collective, l'individualité du peuple, mais la renforce dans la lutte générale qu'est la vie.

Enfin, l'« éthique positive », que préconise Ratzenhofer, n'est pas celle, égoïste, de Nietzsche, qui dissocie l'individu de son peuple. Elle n'est pas non plus celle de Marx, dont le socialisme est « individualisme des masses » et favorise l'« animalité qui gît dans les masses ». Elle n'est pas celle du christianisme qui transforme le peuple, personnalité politique, en « un troupeau de faibles ». Le processus d'individualisation doit viser le bien commun. Si tel est le cas, nous avons affaire, dit Ratzenhofer, à un positivisme moniste, où les héros éthiques rendent les masses nobles. Les peuples qui vivent ce positivisme moniste sont sûrs de triompher dans la compétition générale entre les peuples du monde.

Parti aux États-Unis pour une tournée de conférences, il meurt sur le navire qui le ramène en Europe, le 8 octobre 1904.

► Robert Steuckers, 1992.

◘ Bibliographie :

♦ A. Écrits militaires :

• « Die taktischen Lehren des Krieges 1870-1871 », in : Streffleurs Österreichische Militärische Zeitschrift, 1872
• Unsere Heeresverhältnisse, 1873 (anonyme)
• Die praktische Übungen der Infanterie und Jägertruppe, 1875 (2e éd., 1885)
• Zur Reduktion der kontinentalen Heere, 1875
• Feldzüge des Prinzen Eugen, Bd. IV (le quatrième volume de cet ouvrage collectif édité par l'état-major général des armées royales et impériales autrichiennes est entièrement dû à la plume de Ratzenhofer), 1879
• Im Donaureich (sous le pseudonyme de Gustav Renehr), vol. I (« Zeitgeist und Politik »), 1877, vol. II (« Kultur »), 1878
• Die Staatswehr : Untersuchung der öffentlichen Militärangelegenheiten, 1881
• Truppenführung im Karst Serajewo, 1888
• de 1874 à 1901, Ratzenhofer publie plus d'une trentaine d'articles à thèmes militaires dans le Streffleurs Österreichische Militärische Zeitschrift et l'Organ der militärwissenschaftlichen Vereine.

♦ B : Ouvrages sociologiques et philosophiques :

• Wesen und Zweck der Politik, 3 vol., Leipzig, Brockhaus, 1893 [vol I / vol. II / vol. III]
• Soziologische Erkenntnis, ebenda, 1898
• Der positive Monismus, ebenda, 1899
• Positive Ethik, 1901
• Kritik des Intellekts, 1902
• à partir de 1900, Ratzenhofer publie de nombreux articles dans les revues viennoises Die Wage, N.Fr. Presse, Politische-anthropologische Revue (cette dernière étant éditée par Woltmann)
• Die Probleme der Soziologie, discours prononcé à Saint Louis (USA) en septembre 1904 (éd. américaine : « The Problems of Sociology », in Vol. 5, pp. 815-824, International Congress of Arts and Science, St. Louis, 1904, édité par Howard J. Rogers, Boston. Le même texte paraît dans American Journal of Sociology, Vol. 10, pp. 177-188)
• quelques-uns des nombreux manuscrits laissés à sa mort ont été publiés sous le titre de Soziologie : Positive Lehre von den menschlichen Wechselbeziehungen, Leipzig, Brockhaus, 1907

♦ Sur Ratzenhofer :

• Ludwig Stein, « Gustav Ratzenhofer », in : Anton Bettelheim (Hrsg.), Biographisches Jahrbuch und Deutscher Nekrolog, IX. Band, 1904, Berlin, Duncker & Humblot, 1906
• Otto Gramzow, Gustav Ratzenhofer und seine Philosophie, Berlin, Schildberger, 1904
• Albion W. Small, General Sociology : An Exposition of the Main Development in Sociological Theory from Spencer to Ratzenhofer, Univ. of Chicago Press, 1905
• Albion W. Small, « Ratzenhofer's Sociology », in : American Journal of Sociology, vol. 13, pp. 433-438
• Floyd N. House, « Gustav Ratzenhofer », in : David L. Sills (ed.), International Encyclopedia of the Social Sciences, vol. 13, The Macmillan Company & The Free Press, 1968

Sur José Ortega y Gasset

“Se revendiquer comme homme de droite ou comme homme de gauche ne sont jamais que deux des innombrables façons qui s’offrent à l’homme d’être un imbécile” 

Ortega y Gasset

Sur José Ortega y Gasset

Avertissement: voici mon article sur José Ortega y Gasset, paru en décembre 1981 dans la revue "éléments" (Paris). Ce texte n'est nullement la version originale (aujourd'hui perdue). Le premier texte, destiné à la revue, a été scandaleusement caviardé par Alain de Benoist, furieux de ne pas avoir été hissé sur le podium d' "Alternative libérale" à l'époque et en pleine phase de dépression. Toutes les références au travail du R. P. Walravens, hispaniste et philosophe attaché à l'Institut Supérieur de Philosophie (Hoge Instituut voor Wijsbegeerte) de l'Université de Louvain ont été systématiquement biffées, sous prétexte que ce professeur était un ecclésiastique! L'ouvrage de Walravens sur Ortega y Gasset demeure néanmoins le meilleur en langue non castillane. Il va de soi que je publie ici ce texte à titre documentaire, sans plus me reconnaître à 100% dans son contenu.

Le 9 mai 1883 naît à Madrid José Ortega y Gasset. Brillant élève des Jésuites à Miraflores del Palo, près de Malaga, il perd la foi catholique sous la double influence de Renan et du “modernisme” religieux. Après avoir suivi les cours de droit et de philosophie d’une université de Bilbao, il publie une thèse de doctorat intitulée Les terreurs en l’an mille. Ce sera ensuite une série de séjours à Leipzig, à Berlin, à Marburg-am-Lahn. Fondateur de revues d’idées (Espana, El Sol, Revista de Occidente), hostile aux régimes autoritaires, il réagit en s’engageant personnellement. En 1931, il est élu député et fonde avec Maranon et Perez de Ayala un groupe parlementaire intitulé Al servicio de la Republica.

Cette aventure le déçoit. Aucune unité de vues ne le lie à ses compagnons de combat et il estime plus sage de se retirer de la scène politique. Désormais, il est convaincu que les intellectuels n’ont pas à chercher le pouvoir. Aux jeunes gens de tous les horizons politiques qui viennent lui demander des conseils, il répond : « Je sais — et vous aussi le saurez, dans quelques années — que tous les mouvements caractéristiques de notre époque sont historiquement faux et vont au devant d’un échec catastrophique ». Ortega craint la violence de ce qu’il appelait le juvénilisme, conséquence de l’avènement des masses : au cours du XIXe siècle, la population européenne a triplé. Cette démographie galopante ne pouvait que provoquer le rabaissement généralisé du niveau culturel et spirituel et, par voie de conséquence, l’avènement d’un homme moyen dont le comportement est comparable à celui d’un primitif transplanté dans une vieille cité.

À 15 ans, Ortega a vécu l’épouvantable défaite de 1898, qui oblige son pays à céder Cuba, les Philippines et Porto Rico aux Américains. C’est la fin d’une grande puissance coloniale. Cette décadence appelle un renouveau, mais encore faut-il en découvrir les causes. Ortega constate que l’Espagne a perdu sa cohésion et son unité, qu’elle n’a plus de projet susceptible de transcender l’individualisme des hommes ou des groupes ; et, surtout, qu’elle n’a plus d’élites clairvoyantes, dignes de rassembler et de diriger les masses. Cette dialectique masse-élites fera l’objet d’un livre : La Espana invertebrada (1922). Les mêmes arguments seront élevés à la dimension européenne dans ce qui deviendra l’essai le plus célèbre du philosophe, La révolte des masses, paru en 1930.

Pour être totalement espagnol, il faut être européen et Weltbürger (citoyen du monde). Contrairement à l’Allemand qui, dans son éveil spirituel, se retrouve seul et perçoit les événements extérieurs comme « un morne fracas cosmique qui heurte les rochers de son insularité égotique », l’homme du Sud éveille d’emblée sur l’agoraet doit se libérer des imbrications sociales pour retrouver la solitude créatrice. S’inspirant de Jung, Ortega pose donc l’Espagnol comme l’homme de la spontanéité, aux réflexes rapides mais superficiels et parfois irréfléchis. L’Allemand, lui, réagit lentement mais les stimuli qui le frappent sont longuement assimilés dans son intériorité avant de susciter une réponse globale.

Ortega oppose la raison vitale à la raison pure de la philosophie allemande qu’il a côtoyée dans les universités d’Outre-Rhin. Pour Leibniz, Kant, Fichte ou Hegel, le monde n’est qu’un vaste chaos que la pensée doit ordonner. Ortega admet l’existence d’un moi libre et conscient qui ordonne rationnellement les choses, mais il conteste le finalisme implicite de l’idéalisme allemand et donne priorité à la vie.

Malgré ces divergences, il ne fait aucun doute que c’est en Allemagne qu’Ortega a trouvé les penseurs qui partageaient sa sensibilité profonde. À Berlin, par ex., Georg Simmel, dont il a suivi les cours, enseignait que certaines valeurs ont effectivement une validité objective et absolue, et que le relativisme de notre perception des valeurs n’est, en fait, qu’un regard perspectiviste, et donc limité, jeté sur la vérité absolue. Les réflexions que cet enseignement a inspirées à Ortega sont rassemblées dans son ouvrage El tema de nuestro tiempo(1923). Entre le relativisme, qui engendre le scepticisme, et le rationalisme, qui est quête d’absolu, il faut ouvrir une troisiéme voie. L’entendement ne se laisse pas traverser passivement, mais il n’altère pas non plus ce qu’il appréhende. Sa fonction est clairement sélective : il retient du réel tous les éléments qui s’accommodent de son appareil récepteur, tandis que les autres lui échappent. Une telle vision est radicalement pluraliste. D’un point de vue anthropologique, cela signifie que chaque peuple, à chaque époque, est prédisposé à jouir de tel ou tel aspect du monde. Les perspectives sont les composantes de la réalité. Elles ne sont nullement déformantes, elles constituent l’organisation même du réel. « Une réalité, écrit Ortega, qui, aperçue de n’importe quel point de vue, s’avérerait toujours identique, c’est là un concept absurde ».

Nietzsche a appris à Ortega l’idée d’une vitalité corporelle qui sous-tend toute expression vitale, même la plus spiritualisée. Cette vitalité corporelle est elle-même soumise à un rythme sinusoïdal, fait de chutes et d’ascensions. S’il estime que Nietzsche a eu tort de traduire sa pensée en des termes trop zoologiques, somatiques ou biologiques, Ortega ne rejette pas pour autant les prophéties intuitivement géniales du solitaire de Sils-Maria : le temps qu’il avait annoncé est le nôtre. À nous de le vivre.

L’attitude d’Ortega face à la tradition phénoménologique et existentialiste allemande est plus révélatrice encore de sa propre démarche. La phénoménologie de Husserl aurait, selon lui, raté la vocation qu’elle ambitionnait initialement. La volonté de saisir les phénomènes dans lesquels la pensée s’enracine, s’est estompée pour retomber dans une sorte de rationalisme cartésien. Dés que Husserl s’est mis à parler de “conscience pure”, il a escamoté la réalité et déréalisé le monde que l’homme doit affronter.

Ortega est plus proche des thèses que Heidegger avait défendues dans Sein und Zeit (1927). La vie comme inquiétude, comme souci, comme insécurité et la culture comme recherche de sécurité étaient des idées qu’il avait déjà approchées dans son livre Meditaciones del Quijote (1914). Le philosophe espagnol a toujours prétendu ne jamais avoir été influencé par Heidegger. Quoi qu’il en soit — et malgré les affinités existant entre les deux hommes — la controverse s’engagera assez rapidement. Dans L’évolution de la théorie déductive et l’idée de principe chez Leibniz, Ortega conteste l’interprétation heideggerienne du concept d’Être. L’Allemand se serait abusé sur la place de l’ontologie dans la pensée grecque et, pour Ortega, il n’est pas certain que l’homme se soit toujours interrogé sur l’Être. Heidegger aurait dû cerner davantage le sens de ce mot. Il aurait fallu se demander comment et pourquoi la spéculation sur l’Être est survenue en Grèce depuis Parménide. La linguistique, qu’interpelle Ortega, nous apprend que ce verbe est l’un des plus récents qui soient. Dans presque toutes les langues, il est formé de racines aux origines les plus diverses, ce qui souligne son caractère éminemment occasionnel et accidentel. Ortega reproche à Heidegger de ne pas avoir correctement perçu le côté dynamique de la conception grecque de l’Être, comme activité ou actualité.

Il est insoutenable, dit Ortega, de réserver à l’homme seul, le privilège exclusif de s’éprouver comme un être « problématique ». L’animal peut, lui aussi, se sentir en péril, vivre en alerte perpétuelle. La déréliction et le pessimisme heideggeriens, qui suscitent la fameuse angoisse des existentialistes, peut entraîner une réaction positive de libération et d’énergie salutaire. Ortega ne conteste donc pas le côté dramatique de l’existence, mais il refuse de définir la vie par ce seul aspect. S’il ne faut pas verser dans l’optimisme béat, s’il faut percevoir la terrible négativité qui gît au tréfonds du monde, la tâche du philosophe est de militer dynamiquement contre ce destin.

L’angoisse et l’infinie « allégresse du monde » cohabitent en chacun de nous. Il faut prendre en compte ces deux aspects si contrastés de la vie, si l’on ne veut pas se condamner à porter sur celle-ci un regard hémiplégique et réducteur. Ortega conteste cet existentialisme qui ne veut percevoir le monde que comme une noire crevasse et qui n’a d’intérêt que pour le malaise, l’abîme ou le néant. La vivacité hispanique qui habite le philosophe lui fait refuser cette philosophie macabre, cette manie germanique des profondeurs. Sa philosophie veut être, entre les profondeurs et la surface de l’Être, un perpétuel aller-retour.

Après cette initiation universitaire au monde philosophique allemand, Ortega s’est donné pour tâche d’initier la jeunesse d’Espagne à la pensée européenne. Par son labeur incessant, par le nombre important de traductions qu’il a fait publier, par la concision de ses textes, il a permis aux étudiants espagnols de comprendre l’actualité philosophique. Mais il ne s’est pas contenté de cette mission académique. Il souhaitait en effet que ce savoir soit mis au service de la société espagnole et qu’il ait un impact sur la vie politique de son pays.

« Toute ma vie, toute mon œuvre a été au service de l’Espagne ». La monarchie décadente, le pouvoir exorbitant de l’aristocratie et du clergé, ces formes désuètes et mortes, exigeaient des innovations. Dans La Espana invertebrada, Ortega explique que toute nation se forme autour d’un « projet qui suggère un mode de vie en commun ». C’est par de tels projets que se réalise la phase ascendante d’intégration des unités sociales. La ruine des nations survient lorsque le processus inverse, la désintégration, se met en marche. Alors, les parties, jadis intégrées par le projet initial, se détachent successivement de la vie commune et s’affaiblissent dans une isolation stérile. C’est quand une nation a oublié le projet qui l’animait qu’elle doit recevoir le qualificatif d’invertébrée.

En 1580, pendant le règne du roi Philippe II, l’union de la Castille et de l’Aragon a permis de « lancer l’énergie espagnole aux quatre vents pour inonder la planète et créer un empire d’une superficie jamais encore atteinte dans l’Histoire ». La désagrégation, pourtant, n’a pas tardé. Les zones périphériques se sont détachées les premières : les Pays-Bas, Milan, Naples. Au début du XIXe siècle, les colonies sud-américaines acquièrent leur indépendance et l’Espagne se voit réduite à son espace péninsulaire. Après 1898, le séparatisme et le régionalisme entameront l’unité intérieure.

Sur le plan social, l’Espagne perd également son « squelette ». Les diverses classes sociales deviennent des entités hermétiques. Les militaires, les ouvriers, les intellectuels, les politiciens perdent contact les uns avec les autres. Chacun de ces groupes sociaux reste persuadé « d’être l’unique groupe existant, d’être un tout et letout ». Ainsi, les militaires déclenchent des pronunciamentos, la classe ouvrière s’exerce à l’action directe et, au bout du compte, surgit le chaos. Au sein même des groupes sociaux, Ortega, à l’instar du sociologue italien Vilfredo Pareto, distingue une minorité d’individus exemplaires, qui ont des qualités de dirigeants et une masse qui, en période ascendante d’intégration, les suit et, en période de désintégration, refuse toute hiérarchie interne au groupe. L’élite qui survit à la désintégration devient alors indigne de sa tâche.

Ortega a rêvé de forger une élite nouvelle avec des hommes venus de toutes les classes, et de sortir ainsi l’Espagne de son marasme. Ses idées politiques avaient le mérite d’une extraordinaire limpidité que l’on retrouve d’ailleurs dans toutes ses œuvres, mais elles heurtaient de front une société dominée par les conflits d’intérêts, dans laquelle les hommes au pouvoir utilisaient toutes les potentialités de l’irrationnel pour conserver leurs privilèges.

Comme Miguel de Unamuno, Ortega a opté pour un “libéralisme” hispanique opposé aux totalitarismes d’un XXesiècle à la recherche de stabilités définitives. « Ni le bolchevisme, ni le fascisme, écrit-il, ne résument tout le passé, condition indispensable pour le surmonter ». Ces deux totalitarismes sont des phénomènes de l’âge des « masses » qui a fait perdre aux hommes toute « conscience historique ».

Pour acquérir cette conscience, nécessaire à l’équilibre de toute société politique, Ortega suggère l’enseignement d’une philosophie humaniste qui marquera l’avènement d’hommes nouveaux, conscients des impératifs de l’époque, parce que dépositaires d’une mémoire historique effective. Le bolchevisme et le fascisme se bornent, écrit-il, à nier la validité des institutions libérales sans se rendre compte que cette négation peut les conduire à des positions anachroniques. Il faut plutôt dépasser le libéralisme, en assimilant les acquis spirituels de cette idéologie politique polymorphe.

L’anti-totalitarisme d’Ortega s’accompagne d’une sévère critique des postulats rationalistes de la démocratie libérale. Il est convaincu que seule la sélection permettra de « gouverner les esprits » et d’« orienter les volontés ». L’homme, pense-t-il, n’est jamais motivé par des « idées pures » mais par des sentiments et des associations d’images. C’est de la vie — et de la vie seule — qu’émerge la raison.

On a maintes fois insisté sur l’influence qu’Ortega a exercé sur la pensée du chef phalangiste José Antonio Primo de Rivera. Ce dernier a effectivement rendu hommage à la pensée du philosophe, tout en lui reprochant de ne pas assumer d’engagement politique cohérent. Ortega avait choisi le combat politique lors de l’avènement de la République, mais n’en avait tiré que des déceptions. Les années 30 auraient dû, estimait José Antonio, entendre sa voix prophétique et énergique. Cette volonté de se retirer « au-dessus de la mêlée » est sans doute une erreur que l’Espagne paie aujourd’hui encore, parce que le franquisme catholique était foncièrement incapable de traduire dans les faits politiques cette troisième voie suggérée par Ortega et voulue par José Antonio.

Lorsque la guerre civile éclate en 1936, le philosophe choisit le chemin de l’exil. Cet exil, commencé à Paris et en Hollande, se poursuit au Portugal et en Argentine. En 1946, il se réinstalle à Madrid, boude le régime qui n’a réussit qu’à restaurer sans innover, et crée l’Instituto de Humanidades. Désormais, il fait la plupart de ses conférences en Allemagne où ses idées sont davantage lues et discutées. En 1950, à Baden-Baden, il rencontre Heidegger pour lui faire part de vivo de ses critiques. Il meurt le 17 octobre 1955.

La confrontation d’Ortega avec le monde effervescent de la politique correspond à la désorientation que vécurent les idéaux humanistes et libéraux dans la première moitié de ce siècle. Son cas est semblable à celui de Benedetto Crocce en Italie. Pour les deux hommes, le libéralisme apparaissait comme un système marqué par la tolérance, qui dépassait les autres idéologies parce qu’il accueillait toutes les vérités dans un cercle plus large, les replaçait là où elles pouvaient s’avérer utiles, et convertissait les éléments jugés arbitraires et fantaisistes en problèmes et en solutions logiques. Tout rejet du polymorphisme leur apparaissait comme stérile.

Ortega et Croce souhaitaient une tolérance active, un refus des illusions, la lucidité pour que l’homme ne se constitue pas prisonnier d’une utopie et ne revendique pas la fin de l’histoire. Malheureusement, le libéralisme n’était pas ce qu’il croyait. C’est lui qui nous impose, aujourd’hui, la mortelle tiédeur que ni Ortega ni Croce ne souhaitaient.

► Robert Steuckers, éléments n°40, hiver 1981.

Syrië & Iran: Een reëel-historische visie

http://omroepodal.podomatic.com/entry/2012-05-03T15_19_10-07_00

http://podcast.radiorapaille.com/show/rapaille-reportages/item/2431-syri%C3%AB-iran-een-re%C3%ABel-historische-visie

Syrië & Iran: Een reëel-historische visie

Geschreven door DJ Radbod

 

Lezing door Robert Steuckers voor NSV! Gent op 08-03-2012

Iran: schurkenstaat en bedreiging voor de wereldvrede of land in isolement gedreven?
 

Syrië: onderdrukte massa in opstand tegen een dictator of een Egyptische wissel van de wacht?

Voor beide landen zijn de voorbeelden reeds gekend. In Irak zijn 9 jaar na de start van de oorlog nog steeds geen massavernietigingswapens gevonden, laat staan vrede. Libië wacht nog steeds op haar democratie die de NAVO-interventie ze in de schoot zou werpen. Intussen horen we telkens dezelfde verhalen weer terugkomen en dringt de vraag op of we geen self-fulfilling prophecy in de hand werken.

Robert Steuckers is een van de meer ervaren geopolitieke experts van het land. Hij houdt onder andere een blog in zeven talen bij (http://euro-synergies.hautetfort.com/). Tijdens de conflicten in Libië hield hij voor NSV! Hasselt reeds een diepgaande uiteenzetting (http://www.youtube.com/watch?v=Q_nAXrbnP4Y).

Een uitgelezen kandidaat om deze conflictzones toe te lichten!

Gepubliceerd in Rapaille Reportage

L’utopie conservatrice de Knut Hamsun

Archives: 1998:

L’utopie conservatrice de Knut Hamsun

Robert Steuckers

Horst Bien est un chercheur de l’ex-RDA, lié à l’université de Greifswald. En dépit de l’obédience marxiste-léniniste obligatoire de ce pays aujourd’hui disparu, il s’est penché objectivement et sans nul a priori sur la figure de Knut Hamsun et a dégagé les linéaments de son “utopie conservatrice”. Les lecteurs de Hamsun savent que cette “utopie” (terme certes inapproprié!) s’exprime sans le moindre détour dans L’Éveil de la glèbe (1917) et dans la figure du personnage central de ce livre: Isak Sellanraa, le paysan libre, “dont la laine des vêtements vient de ses propres moutons et le cuir de ses bottes de ses propres veaux et vaches”.

Horst Bien déclare: l’espace existentiel d’Isak est épuré de tous les conditionnements de l’histoire; passé, présent et avenir ne sont pas ici les critères de l’évolution historique et du changement: ils ne sont que les maillons d’une vie qui s’écoule éternellement, toujours sous la même forme. Mais cet idéal n’est pas un pur vœu de l’esprit, une pétition de poète: cette autarcie symbolisée par Isak est, pour la Norvège, une nécessité politique: la guerre sous-marine a fragilisé dangereusement l’approvisionnement en vivres du pays, si bien que l’idéal de la colonisation des terres du Nord devenait un impératif vital ainsi qu’une politique pour empêcher l’hémorragie migratoire vers l’Amérique.

C’est aujourd’hui seulement que l’on lit L’Éveil de la glèbe comme un manifeste écologique. En 1917, rappelle Bien, les Norvégiens ont lu cet appel de leur poète comme une volonté de survivre dans la simplicité et le travail, en dehors du tumulte de la guerre que se livraient des peuples lointains, plus urbanisés et plus décadents. En Suède, Selma Lagerlöf, en Allemagne, Thomas Mann et en Russie, Maxime Gorki déclarent avec enthousiasme que L’Éveil de la glèbe les a fascinés et envoûtés. Cet ouvrage apparaissait comme l’expression d’une ruralité raisonnable face à une urbanité qui venait de déclencher les sinistres horreurs de la Grande Guerre, mais, en même temps, il est l’affirmation d’un possible, d’une alternative à l’émigration norvégienne vers les usines de Chicago (ou vers les horizons plus libres du Montana, où bon nombre de Norvégiens se sont forgés un destin à la façon d’Isak!).

Deux autres romans, moins célèbres, Les femmes à la fontaine (1920) et Le dernier chapitre (1923) dénoncent avec davantage de pessimisme les séductions offertes par les petites villes de province étriquées : la vie urbaine est pareille à celle de ce pauvre marin Oliver, estropié, qui rampe et se traîne sur un petit espace, comme un oiseau aux ailes coupées. Ou bien, la vie de la ville est celle d’un sanatorium de montagne: pas d’issue si ce n’est la mort, ou une vie sans relief. Dans Auguste (1930), l’apprenti-capitaliste maladroit, l’homme aux idées et aux projets foireux, Hamsun fait le procès direct du capitalisme, sur fond de crise de 1929. Bien décèle bien le côté tout à la fois génial et illusoire de la propagande capitaliste et moderniste: le bien-être matériel viendra, par un jour de chance, comme la fortune, comme le gros lot. Pour cette figure moderne, à la fois clown, prometteur de beaux jours, bienfaiteur des pauvres qu’il a lui-même appauvri, héraut de l’âge mécanique, rien n’a profondeur ni durée, mais tout est spectacle, mise en scène, camouflage du réel: Hamsun annonce bel et bien Debord et son situationnisme. Tout est manipulable, interchangeable, comme les pièces d’une machine.

La haine de Hamsun pour l’urbanité, la ville, l’industrie, le système bancaire, l’argent et le commerce n’a cessé de croître. Le plaidoyer pour le paysan isolé des marches du Nord, assurant l’autarcie de la Norvège assiégée et isolée du monde, débouche, chez lui, sur un refus presque sans nuance de la ville, renforcé encore par le krach de 29, où le capitalisme apparaît comme une sinistre farce précipitant d’honnêtes gens, paysans et pécheurs, dans les affres de la misère économique et surtout de la dépendance. Cette option conduira Hamsun, comme on le sait, à collaborer avec le Nasjonal Samling de Vidkun Quisling, parti inspiré par le national-socialisme allemand. Du moins par ses facettes ruralistes. Toutefois, la grande idée de Hamsun n’était certes par une collectivité soudée par la discipline militaire et l’obéissance à un chef, mais l’autonomie absolue de l’homme libre face à tout le fatras de la Zivilisation. En témoigne cette citation, mise en exergue par Bien, tirée des mémoires de Hamsun, qui déclarait que les jugements de ses contemporains l’importaient peu et qu’il s’en référait “à sa propre conscience de ce qui est bien et mal, juste et injuste”. Le procureur – sans doute un stupide juriste besogneux et médiocre comme la plupart de ses piètres semblables – qui a jugé Hamsun est oublié ou son nom n’est plus mentionné qu’en marge des biographies de son illustre condamné. Hamsun est immortel. Comme les rares Isaks survivants sur cette planète livrés aux fous sans relief ni fantaisie: marchands, procureurs, banquiers, fonctionnaires, comptables, etc.

Analyse: Horst Bien, Werke und Wirkung Knut Hamsuns. Eine Bestandsaufnahme, Literaturverlag Norden/Mark Reinhardt, Leverkusen, 1990, 80 p.

[Vouloir n°142/145, 1998].

L’itinerario di Knut Hamsun

Archives: 1987

L’itinerario di Knut Hamsun

Robert Steuckers

Knut Hamsun: una vita che attraversa circa un secolo intero, che si estende dal 1859 al 1952, una vita che ha camminato tra le prime manifestazioni dei ritmi industriali in Norvegia e l’apertura macabra dell’era atomica, la nostra, che comincia a Hiroshima nel 1945. Hamsun è dunque il testimone di straordinari cambiamenti e, soprattutto un uomo che insorge contro l’inesorabile scomparsa del fondo europeo, del Grund in cui si sono poggiati tutti i geni dei nostri popoli: il mondo contadino, l’umanità che è cullata dalle pulsazioni intatte della Vita naturale.

“una fibra nervosa che mi unisce all’universo”

Questo secolo di attività letteraria, di ribellione costante, ha permesso allo scrittore norvegese di brillare in ogni maniera: di volta in volta, egli è stato poeta idilliaco, creatore di epopee potenti o di un lirismo di situazione, critico audace delle disfunzioni sociali dello “stupido XIX secolo”. Nella sua opera multi-sfaccettata, si percepiscono pertanto al primo sguardo alcune costanti principali: un’adesione alla Natura, una nostalgia dell’uomo originario, dell’uomo di fronte all’elementare, una volontà di liberarsi dalla civilizzazione moderna essenzialmente meccanicista. In una lettera che egli scrive all’età di ventinove anni, scopriamo questa frase così significativa: “Il mio sangue intuisce che ho in me una fibra nervosa che mi unisce all’universo, agli elementi”.

Hamsun nasce a Lom-Gudbrandsdalen, nel sud della Norvegia, ma trascorre la sua infanzia e la sua adolescenza a Hammarøy nella provincia del Nordland, al largo delle Isole Lofoten e al di là del Circolo Polare Artico, una patria da lui mai rinnegata e che sarà lo sfondo di tutta la sua immaginazione romanzesca. È una vita rurale, in un paesaggio formidabile, impressionante, unico, con gigantesche falesie, fiordi grandiosi e luci boreali; sarà anche l’influenza negativa di uno zio pietista che condurrà assai presto il giovane Knut a condurre una vita di simpatico vagabondo,di itinerante che esperimenta la vita in tutte le sue forme.

Il destino di un “vagabondo”

Knut Pedersen (vero nome di Knut Hamsun) è figlio di un contadino, Per Pedersen che, a quarant’anni, decide di abbandonare la fattoria che appartiene alla sua famiglia da più generazioni, per andare a stabilirsi a Hammarøy e diventare sarto. Questo cambiamento, questa uscita fuori dalla tradizione familiare, fuori da un contesto pluricentenario, provoca l’indigenza e la precarietà in questa famiglia scossa e il giovane Knut, a nove anni, si vede affidato a questo zio severo, di cui abbiamo appena parlato, uno zio duro, puritano, che detesta i giochi, anche quelli dei figli e picchia duro per farsi obbedire. È dunque a Vestfjord, presso questo zio puritano, predicatore, cultore della teologia moralizzante, che Knut Hamsun incontrerà il suo destino di vagabondo.

Per sfuggire alla rudezza ed alla brutalità di questo predicatore evangelico che picchia per il bene di Dio, che interrompe le risate che, senza dubbio, sono ai suoi occhi l’anticamera del peccato, il giovane Knut si chiude in se stesso e si rivolge alla foresta del Grande Nord, così spoglia, ma circondata da paesaggi talmente fiabeschi… La dialettica hamsuniana dell’io e della natura prende corpo nei rari momenti in cui lo zio non fa sgobbare il ragazzo per recuperare la spesa di qualche uovo e di un pezzo di pane nero.

La prima opera: Misteri

Questa vita, tra la Bibbia e i ceffoni, Knut la vivrà cinque anni; a quattordici anni in effetti egli fa le valige e ritorna a Lom, nel natale sud, dove diviene impiegato di commercio. Comincia la vita itinerante: Hamsun acquisisce la sua “caratteristica”, quella di essere un “vagabondo”. Dai quindici ai diciassette anni, egli errerà nel Nord e venderà agli autoctoni ogni tipo di mercanzie, come Edevart, personaggio del suo celebre romanzo I Vagabondi. A diciassette anni, egli impara il mestiere di calzolaio e scrive la sua prima opera: Misteri. Diventa una celebrità locale e passa al grado di impiegato, poi di istitutore. Un ricco commerciante lo prende sotto la sua protezione e gli procura una somma di denaro perché possa continuare a scrivere. Così nasce nel 1879, una seconda opera, Frida, che gli editori rifiutano. La speranza di diventare scrittore svanisce, malgrando un tentativo di entrare in contatto con Björnson…

Comincia allora un nuovo periodo di vagabondaggio: Hamsun è sterratore, cantastorie, capomastro in una cava, etc…, e le sue sole gioie sono i balli del sabato sera. Nel 1882, a 23 anni, parte per l’America dove la vita sarà assai più difficile che in Norvegia e dove Hamsun sarà di volta in volta guardiano di porci, impiegato di commercio, aiuto muratore e commerciante di legname. A Minneapolis, egli vivrà giorni migliori in una comunità di predicatori “unitariani”, di Norvegesi, immigrati come lui in America. Questa posizione gli permette di tenere regolarmente conferenze su diversi temi letterari: là il suo stile si afferma e questo giovane, di bell’aspetto, energico e forte, trasforma le sue delusioni e i suoi rancori in sarcasmo ed in uno humour feroce, colorito, in cui emerge quel genio che non sarà riconosciuto che alcuni anni dopo.

La fame in una mansarda di Copenaghen

Dopo un breve ritorno in Norvegia, egli ritorna in America e vive a Chicago dove fa il bigliettaio di tram. Questo secondo soggiorno americano non dura che qualche anno e, definitivamente deluso, rientra in Scandinavia. Si installa a Copenaghen, in una squallida mansarda, con la fame che gli attanaglia le viscere. Questa fame, questa miseria che gli attacca alla pelle, lo renderà celebre in un batter d’occhio. Dimagrito, mezzo barbone, egli presenta una bozza di romanzo, scritto nella sua mansarda danese, a Edvard Brandes, fratello di Georg Brandes, amico danese ed ebreo di Nietzsche, grande critico del cristianesimo pauliniano, presentato come antenato del comunismo livellatore. Georg Brandes fa uscire questo abbozzo anonimamente nella rivista Ny Jord (“Terra Nuova”) ed il pubblico si entusiasma, i giornali reclamano testi di questo autore sconosciuto e così affascinante. L’era delle vacche magre è definitivamente terminata per Hamsun, a 29 anni. Fame descrive le esperienze dell’autore confrontate con la fame, i fantasmi che essa fa nascere, i nervosismi che essa suscita… Questo scritto d’introspezione colpisce le tecniche letterarie in voga. Esso coniuga romanticismo e realismo. E Hamsun scrive: “Quello che mi interessa è l’infinita varietà di movimenti della mia piccola anima, l’estraneità originale della mia vita mentale, il mistero dei nervi in un corpo affamato!…”. Quando Fame esce in forma di libro nel 1890, il pubblico scopre una nuova giovinezza dello scrivere, uno stile completamente nuovo, impulsivo, capriccioso, di un’infinita finezza psicologica, trasmesso da una scrittura viva, abbellita dalle forme sorprendenti in cui si esprime lo humour sarcastico, vitale, costruito di audaci paradossi, che Hamsun aveva già palesato nelle sue prime conferenze americane. Fame rivela anche un individualismo nuovo, giovanile e fresco. Hamsun scrive che i libri ci devono insegnare “i mondi segreti che si fanno, fuori dalla vista, nelle pieghe nascoste dell’anima, … quei meandri del pensiero e del sentimento; quegli andirivieni estranei e fugaci del cervello e del cuore, gli effetti singolari dei nervi, i morsi del sangue, le preghiere delle nostre midolla, tutta la vita inconscia dell’anima”. La fine del secolo deve lasciare posto all’individualità e alle sue originalità, alle complessità che non corrispondono ai sentimenti e all’anima dell’uomo moderno. Complessità che non sono stereotipate in abitudini gravose, nelle routine borghesi ma vagabondano e vedono, grazie al loro completo distacco, le cose nella loro nudità. Questo rapporto diretto con le cose, questo aggiramento delle convenzioni e delle istituzioni, permette l’audacia e la libertà di aggrapparsi all’essenziale, alle grandi forze telluriche e vieta il ricorso ai piccoli piaceri stereotipati, al turismo convenzionale. L’individuo che vagabonda tra se stesso e la Terra onnipresente non è l’individuo-numero, perduto in una massa amorfa, privo di ogni legame carnale con gli elementi.

In Fame, l’affamato si distacca dunque totalmente dalla comunità degli uomini; la sua interiorità ripiega su se stessa come quella del bambino Hamsun che vagabondava nella foresta, errava nel cimitero o si piazzava in cima ad una collina per assorbire le bellezze del paesaggio. L’affamato non sviluppa alcun rancore né rivendicazione contro la comunità degli uomini; egli non l’accusa. Si limita a constatare che il dialogo tra sé e questa comunità è divenuto impossibile e che solo l’introspezione è arricchimento.

Da queste impressioni di affamati, dall’impossibilità del dialogo individuo/comunità, decolla tutta l’antropologia che ci suggerisce Hamsun. Perché è senza dubbio inutile passare in rassegna la sua biografia, enumerare tutti i libri da lui scritti, se si passa a lato di questa implicita antropologia, onnipresente in tutta la sua opera. Se si trascura di darne una traccia, sia pure fugace, non si comprende nulla del suo messaggio metapolitico né del suo successivo impegno militante accanto a Quisling.

La società urbana, industriale, meccanizzata, pensa e afferma Hamsun, ha distrutto l’uomo totale, l’uomo intero, l’odalsbonde della tradizione scandinava. Essa ha distrutto i legami che uniscono ogni uomo totale agli elementi. Risultato: il contadino, strappato alla sua gleba e scagliato nelle città perde la sua dimensione cosmica, acquisisce sterili manie, i suoi nervi non sono più in comunione con l’immanenza cosmica e si agitano sterilmente. Se si parla in linguaggio heideggeriano, si può dire che il senso di abbandono urbano, modernista, precipita l’uomo nell’”inautenticità”. Sul piano sociale, la rottura dei legami diretti e immediati, che l’uomo rimasto integro mantiene con la natura, conduce ad ogni sorta di comportamento aberrante o all’errare, al vagabondaggio febbrile dell’affamato.

Gli eroi hamsuniani, Nagel di Misteri, soprannominato lo “straniero dell’esistenza”, e Glahn di Pan, sono delle comete, delle stelle strappate alle loro orbite. Glahn vive in comunione con la natura, ma dei capricci urbani, incarnati dall’immagine di Edvarda, donna fatale, gli fanno perdere questa armonia e lo portano al suicidio, dopo un viaggio nelle Indie, cerca assai febbrile quanto inutile. Entrambi vivono il destino di questi vagabondi che non hanno la forza di ritornare definitivamente alla terra o che, per stupidità, lasciano la foresta che li aveva accolti, come aveva fatto Hamsun all’epoca del suo breve sogno americano.

Il vero modello antropologico di Hamsun è Isak, l’eroe centrale de Il Risveglio della Gleba: Isak vive nei suoi campi, spinge il suo aratro, sviluppa la sua attività, persegue il suo compito, nonostante le elucubrazioni della sua sposa, le sciocchezze di suo figlio Eleseus che vegeta in città, si rovina e sparisce in America, nonostante l’impianto temporaneo di una miniera vicino al suo podere. Il mondo delle illusioni moderne turbina attorno ad Isak che resiste imperturbabile e vince. La sua impermeabilità naturale, tellurica, nei confronti delle manie moderne, gli permette di lasciare a suo figlio Sivert, il solo figlio che gli rassomigli, una fattoria ben organizzata e con un avvenire sicuro. Né Isak né Sivert sono “morali” nel senso puritano e religioso del termine. La natura che dà loro forza e consistenza non è una natura ideale, costruita, alla moda di Rousseau, ma una compagna dura; essa non è un modello etico, ma la sorgente primaria verso la quale ritorna il vagabondo che il modernismo ha distaccato dalla sua comunità e condannato alla fame nei deserti urbani.

E’ dunque nel vagabondaggio, nelle innumerevoli esperienze esistenziali che il vagabondo Hamsun ha vissuto tra i 14 e i 29 anni, nella coscienza che questo vagabondaggio è stato causato da queste illusioni moderniste che perseguitano i cervelli umani dell’età moderna e li spingono scioccamente a costruire dei sistemi sociali che escludono totalmente gli uomini originali; è in tutto questo che si è forgiata l’antropologia di Hamsun.

Prima di far uscire Fame, Hamsun aveva pubblicato una requisitoria contro l’America, paese dell’errare infruttuoso, paese che non racchiude alcuna terra in cui ritornare quando pesa l’erranza. Questo antiamericanismo, esteso ad un’ostilità generale verso il mondo anglosassone, rimarrà una costante nei sentimenti para-politici di Hamsun. La sua successiva critica del turismo di massa, principalmente anglo-americano, è un’eco di questo sentimento, abbinato all’umiliazione del fiero norvegese che vede il suo popolo trasformato in una popolazione di cameriere e di baristi.

Se questo pamphlet antiamericano, Fame, Pan, Victoria, Sotto la stella d’autunno, Benoni, ecc., sono le opere del primo Hamsun, del vagabondo ribelle e impetuoso, dello sradicato anche se conosce la propria intima ferita, il romanzo Un vagabondo suona in sordina (1909), che esce quando Hamsun raggiunge i cinquant’anni, segna una transizione. Il vagabondo di mezzo secolo guarda al suo passato con tenerezza e rassegnazione; egli ormai sa che è passata l’epoca dei sentimenti ardenti e adotta uno stile meno folgorante e meno lirico, più posato, più contemplativo. In compenso, il soffio epico e la dimensione sociale acquisiscono un’importanza maggiore. L’ambiente sofferto di Fame, il lirismo di Pan cedono il posto ad una critica sociale acuta, priva di ogni concessione.

E pure a 50 anni, nel 1909, che Hamsun si sposa per la seconda volta (un primo matrimonio era fallito) con Marie Andersen, di 24 anni più giovane, che gli darà numerosi figli e rimarrà al suo fianco fino alla fine. Il vagabondo diviene sedentario, ritorna contadino (Hamsun acquista diverse fattorie, prima di stabilirsi definitivamente a Nörholm), ritrova il suo angolo di terra e vi si attacca. L’avvenimento biografico si ripercuote nell’opera e l’innocente anarchico si spoglia dei suoi eccessi e si colloca nel suo “ideale”, quello incarnato da Isak. La trama de Il Risveglio della Gleba, è la coniugazione del passato vagabondo e del reintrecciarsi in un territorio, la dialettica tra l’individualità errante e l’individualità che fonda una comunità, tra l’individualità che si lascia sedurre dalle chimere urbane e moderne, dagli artifici ideologici e disincarnati, e l’individualità che porta a compimento il suo impegno, imperturbabilmente, senza lasciare la Terra degli occhi. La potenza di questi paradossi, di queste opposizioni, vale ad Hamsun il Premio Nobel della Letteratura. Il Risveglio della Gleba, con il suo personaggio centrale, il contadino Isak, costituisce l’apoteosi della prosa hamsuniana.

Vi si ritrova quella volontà di ritorno all’elementare che sostenevano specialmente Friedrich-Georg Jünger e Jean Giono.

Il modello antropologico hamsuniano corrisponde anche all’ideale contadino del “movimento nordico” che muove la Germania e i paesi scandinavi dalla fine del XIX secolo e che, in seguito, i nazionalsocialisti Darré e von Leers incarnano nella sfera politica. Negli anni 20 si affermano dunque in Hamsun tre opinioni politicizzabili:

1) il suo antiamericanismo e la sua anglofobia,

2) il suo astio nei confronti dei giornalisti, propagatori delle illusioni moderniste (Cf. Il redattore Lynge) e

3) la sua implicita antropologia, rappresentata da Isak.

A questa si aggiunge una frase, tratta dai Vagabondi: “Nessun uomo su questa terra vive di banche e industria. Nessuno. Gli uomini vivono di tre cose e di nient’altro: del grano che spunta nei campi, del pesce che vive nel mare e degli animali ed uccelli che crescono nella foresta. Di queste tre cose”. Qui è facile tracciare il parallelo con Ezra Pound ed il suo maestro, l’economista anarchizzante Silvio Gesell, per quel che concerne l’ostilità nei confronti delle banche. L’odio verso il meccanicismo industriale lo ritroviamo in Friedrich-Georg Jünger. E Hamsun non anticipa Baudrillard nello stigmatizzare i “simulacri”, che costituiscono la caratteristica delle nostre società dei consumi?

Davanti a questa offensiva del modernismo, bisogna, scrive Hamsun a 77 anni, in Il cerchio si chiude (1936), stare ai margini, essere un enigma costante per coloro che aderiscono alle seduzioni del mondo mercantile.

I quattro temi ricorrenti del discorso hamsuniano e la presenza ben ancorata nel pensiero norvegese dei miti romantici e nazionalisti del contadino e del vikingo, conducono Hamsun ad aderire al Nasjonal Sammlung di Vidkun Quisling, il leader populista norvegese. Questi opta nel 1940 per un’alleanza con il Reich che occupa fulmineamente il paese con la campagna d’aprile, in quanto la Francia e l’Inghilterra sono sul punto di sbarcare a Narvik e di violare simultaneamente la neutralità norvegese al fine di tagliare la strada del ferro svedese. Durante tutta la guerra, Quisling vuole formare un governo norvegese indipendente, incluso in una confederazione grande-germanica, alleata con una Russia sbarazzata dal sovietismo, in seno ad un’Europa in cui l’Inghilterra e gli Stati Uniti non avranno più alcun diritto d’intervento.

La “collaborazione” di Hamsun consiste nel difendere con la penna quella politica, quella versione del nazionalismo norvegese, e nello spiegare il suo impegno durante un congresso di scrittori nel 1943 a Vienna. Hamsun viene arrestato nel 1945, internato in un istituto per alienati, poi in un ospizio per anziani e infine portato davanti alla giustizia. Nel corso di questo penoso periodo, il nonagenario Hamsun redige la sua ultima opera, Sui sentieri dove ricresce l’erba (1946). Una lettera di Hamsun al Procuratore Generale del Regno merita ancora la nostra attenzione perché il tono che egli vi adotta è altero, beffardo, condiscendente: prova che lo spirito, le letteratura, il genio letterario, trascendono, anche nella peggiore avversità, il lavoro spregevole e mediocre dell’inquisitore. Hamsun il Ribelle, vecchio e prigioniero, rifiuta ancora di inchinarsi davanti a un Borghese, sia pure il supremo magistrato del regno. Un esempio…

Robert Steuckers