Sur José Ortega y Gasset

“Se revendiquer comme homme de droite ou comme homme de gauche ne sont jamais que deux des innombrables façons qui s’offrent à l’homme d’être un imbécile” 

Ortega y Gasset

Sur José Ortega y Gasset

Avertissement: voici mon article sur José Ortega y Gasset, paru en décembre 1981 dans la revue "éléments" (Paris). Ce texte n'est nullement la version originale (aujourd'hui perdue). Le premier texte, destiné à la revue, a été scandaleusement caviardé par Alain de Benoist, furieux de ne pas avoir été hissé sur le podium d' "Alternative libérale" à l'époque et en pleine phase de dépression. Toutes les références au travail du R. P. Walgrave, hispaniste et philosophe attaché à l'Institut Supérieur de Philosophie (Hoge Instituut voor Wijsbegeerte) de l'Université de Louvain ont été systématiquement biffées, sous prétexte que ce professeur était un ecclésiastique! L'ouvrage de Walgrave sur Ortega y Gasset demeure néanmoins le meilleur en langue non castillane. Il va de soi que je publie ici ce texte à titre documentaire, sans plus me reconnaître à 100% dans son contenu.

Le 9 mai 1883 naît à Madrid José Ortega y Gasset. Brillant élève des Jésuites à Miraflores del Palo, près de Malaga, il perd la foi catholique sous la double influence de Renan et du “modernisme” religieux. Après avoir suivi les cours de droit et de philosophie d’une université de Bilbao, il publie une thèse de doctorat intitulée Les terreurs en l’an mille. Ce sera ensuite une série de séjours à Leipzig, à Berlin, à Marburg-am-Lahn. Fondateur de revues d’idées (Espana, El Sol, Revista de Occidente), hostile aux régimes autoritaires, il réagit en s’engageant personnellement. En 1931, il est élu député et fonde avec Maranon et Perez de Ayala un groupe parlementaire intitulé Al servicio de la Republica.

Cette aventure le déçoit. Aucune unité de vues ne le lie à ses compagnons de combat et il estime plus sage de se retirer de la scène politique. Désormais, il est convaincu que les intellectuels n’ont pas à chercher le pouvoir. Aux jeunes gens de tous les horizons politiques qui viennent lui demander des conseils, il répond : « Je sais — et vous aussi le saurez, dans quelques années — que tous les mouvements caractéristiques de notre époque sont historiquement faux et vont au devant d’un échec catastrophique ». Ortega craint la violence de ce qu’il appelait le juvénilisme, conséquence de l’avènement des masses : au cours du XIXe siècle, la population européenne a triplé. Cette démographie galopante ne pouvait que provoquer le rabaissement généralisé du niveau culturel et spirituel et, par voie de conséquence, l’avènement d’un homme moyen dont le comportement est comparable à celui d’un primitif transplanté dans une vieille cité.

À 15 ans, Ortega a vécu l’épouvantable défaite de 1898, qui oblige son pays à céder Cuba, les Philippines et Porto Rico aux Américains. C’est la fin d’une grande puissance coloniale. Cette décadence appelle un renouveau, mais encore faut-il en découvrir les causes. Ortega constate que l’Espagne a perdu sa cohésion et son unité, qu’elle n’a plus de projet susceptible de transcender l’individualisme des hommes ou des groupes ; et, surtout, qu’elle n’a plus d’élites clairvoyantes, dignes de rassembler et de diriger les masses. Cette dialectique masse-élites fera l’objet d’un livre : La Espana invertebrada (1922). Les mêmes arguments seront élevés à la dimension européenne dans ce qui deviendra l’essai le plus célèbre du philosophe, La révolte des masses, paru en 1930.

Pour être totalement espagnol, il faut être européen et Weltbürger (citoyen du monde). Contrairement à l’Allemand qui, dans son éveil spirituel, se retrouve seul et perçoit les événements extérieurs comme « un morne fracas cosmique qui heurte les rochers de son insularité égotique », l’homme du Sud éveille d’emblée sur l’agoraet doit se libérer des imbrications sociales pour retrouver la solitude créatrice. S’inspirant de Jung, Ortega pose donc l’Espagnol comme l’homme de la spontanéité, aux réflexes rapides mais superficiels et parfois irréfléchis. L’Allemand, lui, réagit lentement mais les stimuli qui le frappent sont longuement assimilés dans son intériorité avant de susciter une réponse globale.

Ortega oppose la raison vitale à la raison pure de la philosophie allemande qu’il a côtoyée dans les universités d’Outre-Rhin. Pour Leibniz, Kant, Fichte ou Hegel, le monde n’est qu’un vaste chaos que la pensée doit ordonner. Ortega admet l’existence d’un moi libre et conscient qui ordonne rationnellement les choses, mais il conteste le finalisme implicite de l’idéalisme allemand et donne priorité à la vie.

Malgré ces divergences, il ne fait aucun doute que c’est en Allemagne qu’Ortega a trouvé les penseurs qui partageaient sa sensibilité profonde. À Berlin, par ex., Georg Simmel, dont il a suivi les cours, enseignait que certaines valeurs ont effectivement une validité objective et absolue, et que le relativisme de notre perception des valeurs n’est, en fait, qu’un regard perspectiviste, et donc limité, jeté sur la vérité absolue. Les réflexions que cet enseignement a inspirées à Ortega sont rassemblées dans son ouvrage El tema de nuestro tiempo(1923). Entre le relativisme, qui engendre le scepticisme, et le rationalisme, qui est quête d’absolu, il faut ouvrir une troisiéme voie. L’entendement ne se laisse pas traverser passivement, mais il n’altère pas non plus ce qu’il appréhende. Sa fonction est clairement sélective : il retient du réel tous les éléments qui s’accommodent de son appareil récepteur, tandis que les autres lui échappent. Une telle vision est radicalement pluraliste. D’un point de vue anthropologique, cela signifie que chaque peuple, à chaque époque, est prédisposé à jouir de tel ou tel aspect du monde. Les perspectives sont les composantes de la réalité. Elles ne sont nullement déformantes, elles constituent l’organisation même du réel. « Une réalité, écrit Ortega, qui, aperçue de n’importe quel point de vue, s’avérerait toujours identique, c’est là un concept absurde ».

Nietzsche a appris à Ortega l’idée d’une vitalité corporelle qui sous-tend toute expression vitale, même la plus spiritualisée. Cette vitalité corporelle est elle-même soumise à un rythme sinusoïdal, fait de chutes et d’ascensions. S’il estime que Nietzsche a eu tort de traduire sa pensée en des termes trop zoologiques, somatiques ou biologiques, Ortega ne rejette pas pour autant les prophéties intuitivement géniales du solitaire de Sils-Maria : le temps qu’il avait annoncé est le nôtre. À nous de le vivre.

L’attitude d’Ortega face à la tradition phénoménologique et existentialiste allemande est plus révélatrice encore de sa propre démarche. La phénoménologie de Husserl aurait, selon lui, raté la vocation qu’elle ambitionnait initialement. La volonté de saisir les phénomènes dans lesquels la pensée s’enracine, s’est estompée pour retomber dans une sorte de rationalisme cartésien. Dés que Husserl s’est mis à parler de “conscience pure”, il a escamoté la réalité et déréalisé le monde que l’homme doit affronter.

Ortega est plus proche des thèses que Heidegger avait défendues dans Sein und Zeit (1927). La vie comme inquiétude, comme souci, comme insécurité et la culture comme recherche de sécurité étaient des idées qu’il avait déjà approchées dans son livre Meditaciones del Quijote (1914). Le philosophe espagnol a toujours prétendu ne jamais avoir été influencé par Heidegger. Quoi qu’il en soit — et malgré les affinités existant entre les deux hommes — la controverse s’engagera assez rapidement. Dans L’évolution de la théorie déductive et l’idée de principe chez Leibniz, Ortega conteste l’interprétation heideggerienne du concept d’Être. L’Allemand se serait abusé sur la place de l’ontologie dans la pensée grecque et, pour Ortega, il n’est pas certain que l’homme se soit toujours interrogé sur l’Être. Heidegger aurait dû cerner davantage le sens de ce mot. Il aurait fallu se demander comment et pourquoi la spéculation sur l’Être est survenue en Grèce depuis Parménide. La linguistique, qu’interpelle Ortega, nous apprend que ce verbe est l’un des plus récents qui soient. Dans presque toutes les langues, il est formé de racines aux origines les plus diverses, ce qui souligne son caractère éminemment occasionnel et accidentel. Ortega reproche à Heidegger de ne pas avoir correctement perçu le côté dynamique de la conception grecque de l’Être, comme activité ou actualité.

Il est insoutenable, dit Ortega, de réserver à l’homme seul, le privilège exclusif de s’éprouver comme un être « problématique ». L’animal peut, lui aussi, se sentir en péril, vivre en alerte perpétuelle. La déréliction et le pessimisme heideggeriens, qui suscitent la fameuse angoisse des existentialistes, peut entraîner une réaction positive de libération et d’énergie salutaire. Ortega ne conteste donc pas le côté dramatique de l’existence, mais il refuse de définir la vie par ce seul aspect. S’il ne faut pas verser dans l’optimisme béat, s’il faut percevoir la terrible négativité qui gît au tréfonds du monde, la tâche du philosophe est de militer dynamiquement contre ce destin.

L’angoisse et l’infinie « allégresse du monde » cohabitent en chacun de nous. Il faut prendre en compte ces deux aspects si contrastés de la vie, si l’on ne veut pas se condamner à porter sur celle-ci un regard hémiplégique et réducteur. Ortega conteste cet existentialisme qui ne veut percevoir le monde que comme une noire crevasse et qui n’a d’intérêt que pour le malaise, l’abîme ou le néant. La vivacité hispanique qui habite le philosophe lui fait refuser cette philosophie macabre, cette manie germanique des profondeurs. Sa philosophie veut être, entre les profondeurs et la surface de l’Être, un perpétuel aller-retour.

Après cette initiation universitaire au monde philosophique allemand, Ortega s’est donné pour tâche d’initier la jeunesse d’Espagne à la pensée européenne. Par son labeur incessant, par le nombre important de traductions qu’il a fait publier, par la concision de ses textes, il a permis aux étudiants espagnols de comprendre l’actualité philosophique. Mais il ne s’est pas contenté de cette mission académique. Il souhaitait en effet que ce savoir soit mis au service de la société espagnole et qu’il ait un impact sur la vie politique de son pays.

« Toute ma vie, toute mon œuvre a été au service de l’Espagne ». La monarchie décadente, le pouvoir exorbitant de l’aristocratie et du clergé, ces formes désuètes et mortes, exigeaient des innovations. Dans La Espana invertebrada, Ortega explique que toute nation se forme autour d’un « projet qui suggère un mode de vie en commun ». C’est par de tels projets que se réalise la phase ascendante d’intégration des unités sociales. La ruine des nations survient lorsque le processus inverse, la désintégration, se met en marche. Alors, les parties, jadis intégrées par le projet initial, se détachent successivement de la vie commune et s’affaiblissent dans une isolation stérile. C’est quand une nation a oublié le projet qui l’animait qu’elle doit recevoir le qualificatif d’invertébrée.

En 1580, pendant le règne du roi Philippe II, l’union de la Castille et de l’Aragon a permis de « lancer l’énergie espagnole aux quatre vents pour inonder la planète et créer un empire d’une superficie jamais encore atteinte dans l’Histoire ». La désagrégation, pourtant, n’a pas tardé. Les zones périphériques se sont détachées les premières : les Pays-Bas, Milan, Naples. Au début du XIXe siècle, les colonies sud-américaines acquièrent leur indépendance et l’Espagne se voit réduite à son espace péninsulaire. Après 1898, le séparatisme et le régionalisme entameront l’unité intérieure.

Sur le plan social, l’Espagne perd également son « squelette ». Les diverses classes sociales deviennent des entités hermétiques. Les militaires, les ouvriers, les intellectuels, les politiciens perdent contact les uns avec les autres. Chacun de ces groupes sociaux reste persuadé « d’être l’unique groupe existant, d’être un tout et letout ». Ainsi, les militaires déclenchent des pronunciamentos, la classe ouvrière s’exerce à l’action directe et, au bout du compte, surgit le chaos. Au sein même des groupes sociaux, Ortega, à l’instar du sociologue italien Vilfredo Pareto, distingue une minorité d’individus exemplaires, qui ont des qualités de dirigeants et une masse qui, en période ascendante d’intégration, les suit et, en période de désintégration, refuse toute hiérarchie interne au groupe. L’élite qui survit à la désintégration devient alors indigne de sa tâche.

Ortega a rêvé de forger une élite nouvelle avec des hommes venus de toutes les classes, et de sortir ainsi l’Espagne de son marasme. Ses idées politiques avaient le mérite d’une extraordinaire limpidité que l’on retrouve d’ailleurs dans toutes ses œuvres, mais elles heurtaient de front une société dominée par les conflits d’intérêts, dans laquelle les hommes au pouvoir utilisaient toutes les potentialités de l’irrationnel pour conserver leurs privilèges.

Comme Miguel de Unamuno, Ortega a opté pour un “libéralisme” hispanique opposé aux totalitarismes d’un XXesiècle à la recherche de stabilités définitives. « Ni le bolchevisme, ni le fascisme, écrit-il, ne résument tout le passé, condition indispensable pour le surmonter ». Ces deux totalitarismes sont des phénomènes de l’âge des « masses » qui a fait perdre aux hommes toute « conscience historique ».

Pour acquérir cette conscience, nécessaire à l’équilibre de toute société politique, Ortega suggère l’enseignement d’une philosophie humaniste qui marquera l’avènement d’hommes nouveaux, conscients des impératifs de l’époque, parce que dépositaires d’une mémoire historique effective. Le bolchevisme et le fascisme se bornent, écrit-il, à nier la validité des institutions libérales sans se rendre compte que cette négation peut les conduire à des positions anachroniques. Il faut plutôt dépasser le libéralisme, en assimilant les acquis spirituels de cette idéologie politique polymorphe.

L’anti-totalitarisme d’Ortega s’accompagne d’une sévère critique des postulats rationalistes de la démocratie libérale. Il est convaincu que seule la sélection permettra de « gouverner les esprits » et d’« orienter les volontés ». L’homme, pense-t-il, n’est jamais motivé par des « idées pures » mais par des sentiments et des associations d’images. C’est de la vie — et de la vie seule — qu’émerge la raison.

On a maintes fois insisté sur l’influence qu’Ortega a exercé sur la pensée du chef phalangiste José Antonio Primo de Rivera. Ce dernier a effectivement rendu hommage à la pensée du philosophe, tout en lui reprochant de ne pas assumer d’engagement politique cohérent. Ortega avait choisi le combat politique lors de l’avènement de la République, mais n’en avait tiré que des déceptions. Les années 30 auraient dû, estimait José Antonio, entendre sa voix prophétique et énergique. Cette volonté de se retirer « au-dessus de la mêlée » est sans doute une erreur que l’Espagne paie aujourd’hui encore, parce que le franquisme catholique était foncièrement incapable de traduire dans les faits politiques cette troisième voie suggérée par Ortega et voulue par José Antonio.

Lorsque la guerre civile éclate en 1936, le philosophe choisit le chemin de l’exil. Cet exil, commencé à Paris et en Hollande, se poursuit au Portugal et en Argentine. En 1946, il se réinstalle à Madrid, boude le régime qui n’a réussit qu’à restaurer sans innover, et crée l’Instituto de Humanidades. Désormais, il fait la plupart de ses conférences en Allemagne où ses idées sont davantage lues et discutées. En 1950, à Baden-Baden, il rencontre Heidegger pour lui faire part de vivo de ses critiques. Il meurt le 17 octobre 1955.

La confrontation d’Ortega avec le monde effervescent de la politique correspond à la désorientation que vécurent les idéaux humanistes et libéraux dans la première moitié de ce siècle. Son cas est semblable à celui de Benedetto Crocce en Italie. Pour les deux hommes, le libéralisme apparaissait comme un système marqué par la tolérance, qui dépassait les autres idéologies parce qu’il accueillait toutes les vérités dans un cercle plus large, les replaçait là où elles pouvaient s’avérer utiles, et convertissait les éléments jugés arbitraires et fantaisistes en problèmes et en solutions logiques. Tout rejet du polymorphisme leur apparaissait comme stérile.

Ortega et Croce souhaitaient une tolérance active, un refus des illusions, la lucidité pour que l’homme ne se constitue pas prisonnier d’une utopie et ne revendique pas la fin de l’histoire. Malheureusement, le libéralisme n’était pas ce qu’il croyait. C’est lui qui nous impose, aujourd’hui, la mortelle tiédeur que ni Ortega ni Croce ne souhaitaient.

► Robert Steuckers, éléments n°40, hiver 1981.