Le paganisme vu de Berlin

Archives, 1986

Le paganisme vu de Berlin

En Allemagne aussi, les thèmes du paganisme mobilisent les attentions. Parmi les chercheurs, un nom : celui de Richard Faber, professeur à la Freie Universltät de Berlin. Auteur de plusieurs ouvrages sur la Konservative Revolution (KR) (cf. Orientations n°5), ce professeur berli­nois, inspiré par les méthodologies de l'anarchisme pré-romantique et de Walter Benjamin, travaille par juxtaposition de “fragments”. Il opère ainsi par “collages” de citations, collages qui permettent au lecteur et au chercheur de repérer le fil conducteur d'une école de pensée, d'une tradition philosophique, etc. Armin Mohler lui a rendu hommage (in Criticón N°90, été 1985) parce qu'il avait mis en exergue une quantité d'aspects de la Konservative Revolution (KR) que Mohler, dans son ouvrage de références de 1949/1950, avait négligés. Mohler analysait la KR dans une optique “prusso-centrée”, c'est-à-dire protestante, prussienne/ nord­-allemande, “national-révolutlonnaire” et “national-bolchévique”. Faber estime, lui, dès 1975 (in Rome Aerterna, cf. Orientations n°5), que cette KR n'est qu'accessoirement “prusso-centrée” et plus souvent “romano-centrée” ou “ecclesio-cen­trée”, c'est-à-dire axée sur le mythe de Rome ou sur l'autorité de l'Église catholique.

Mohler interprète la différence entre son approche personnelle de la KR et celle de Faber par leurs idiosyncrasies respectives. Mohler, Bâlois de naissance, vient d'un milieu protestant rigide, ne déployant guère d'lntérêt pour la “Grande Politique”, pour le destin des peuples et des civilisations, pour les grands systèmes conceptuels, pour les idées et idéaux qui meuvent le monde. Contre cet esprit, renforcé par et enfermé dans l'exiguïté helvétique, Mohler adhère, par toute la force de son cœur et de son esprit, à l'idée prussienne/ frédéricienne, à son idéal de liberté religieuse anti-catholique qui, aux XVlle et XVllle siècles, s'était donné, pour défendre cette liberté contre tous les absolutismes, un implacable instrument militaire. Faber, lui, commence sa carrière comme catholique contestataire, désireux de secouer le joug de l'autorité romaine, sans renier pour autant les éléments universalistes du catholicisme.

Mohler, nous l'avons vu, a traduit son option “prussienne”, calquée sur celles, également “prussiennes”, de Spengler et Moeller van den Bruck, en une philosophie “nominaliste”, hostile et critique à l'encontre des universalismes catholique et marxiste. Chez Mohler, l'influence de Nietzsche est prépondérante, surtout par le biais de la notion d'Amor fati, avec sa joie de vaincre les aléas ou son indifférence philosophique vis-à-vis des revers. Sans “consolation” et dépourvue de références à un quelconque “arrière-monde” métaphysique, la philosophie de Mohler demeure étrangère aux téléologies qui promettent un happy end paradisiaque ou veulent protéger un statu quo, jugé “meilleur des mondes possibles”. Faber, lui, ne dira jamais ouvertement quelles sont ses options ni quelles visions du monde il rejette. Ses "collages" relèvent, à première vue, d'une pure “taxinomie”, augmentée d'aucune conclusion claire et tranchée. On ne décèle finalement qu'une ironie amusée à l'égard de la prétention catholique romaine à vouloir régenter l'histoire universelle.

Ni protestante ni catholique orthodoxe, quelle va alors être la position de Faber devant le paganisme moderne, le néo-­paganisme ? Elle ne va pas être tranchée : il va dresser un bilan des diverses formes possibles de “paganisme politique”. Une constante demeure toutefois : son hostilité à toute espèce d'autoritarisme. Dans un ouvrage de 1984, Der Prometheus-Komplex (réf. infra), Faber avait critiqué l'idéologie conservatrice des “théologiens politiques” Eric Voegelin [ci-contre] et Hans Blumenberg [opposé à toute vision totalisante de l'histoire, que celle-ci privilégie l'idée de progrès ou de déclin]. À Voegelin, Faber reproche une nostalgie du Moyen Âge et de l'aristotélisme politique (correspondant peu ou prou au réalisme de Molnar), débouchant sur un rejet de la Réforme, considérée, elle, comme une réaction, un “complexe” anti-philosophique. Cette réaction rejette le principe d'ordre inhérent à la philosophie aristotélo-thomiste, sans remplacer ce principe par une autre conception de “l'ordre”, ce qui, ipso facto, engendre une inquiétude, voire un chaos généralisé dans la sphère du politique. C'est à cause de la Réforme, affirme Voegelin, qu'ont pu naître des idéologies comme le progressisme, le positivisme ou le marxisme.

Avec la Réforme, le progressisme et le marxisme, ajoute Voegelin, resurgit la démarche “gnostique”. Celle-ci pose le monde comme “mauvais”, “pervers”, “incomplet” et veut y remédier. La Gnose nie l'ordre parfait du monde dans lequel l'homme grec se sentait chez lui, à l'aise ; la Gnose nie aussi la création positive due au Dieu unique judéo-chrétien. Et, conclut Voegelin : « Le Gnostique n'a plus la volonté de reconnaître, admiratif, l'ordre essentiel du Cosmos ». La Gnose est en conséquence perçue comme une révolte contre Dieu et contre le Monde. Elle nourrit ainsi toutes les contestations d'ordres établis. Pour enrayer la progression délétère des idéologies “révolutionnaires”, pétries de gnosticisme, il faut des “États forts”, de style franquiste. Voegelin fera ainsi successivement l'apologie du régime de Dollfuss et de l'Espagne de Franco. Mais, dans son optique, ces régimes ne sont que des remèdes provisoires, des nécessités occasionnelles. Le telos de la civilisation moderne, c'est-à-dire l'objectif ultime, le projet final que doit se donner le politique, c'est le “régime civil” de type anglo-saxon (la “démocratie” de Roosevelt), désigné par Voegelin lui-même, comme un « hébraïsme du peuple élu ». Le “peuple” n'étant pas compris ici comme entité ethnique mais comme “assemblée de croyants”.

Voegelin a donc déployé une vision finalement très “occidentale”, opérant une synthèse curieuse entre le catholicisme autoritaire à la Dollfuss (ou à la Franco) et le modèle américain, importé en Europe par le Plan Marshall. En ce sens, Voegelin est le “polito-théologien” du conservatisme catholique pro-américain qui régente les partis à étiquettes confessionnelles de RFA, de Belgique et d'Italie.

Mais revenons au jugement que porte Faber sur le (néo-)paganisme. Sur la base de son "collage", dénonçant le syncrétisme voegelinien, Faber se situe, sans doute malgré lui, du côté de Mohler (qui admire ses œuvres et les juge indispensables à toute étude sérieuse future sur la KR) et de de Benoist. La démarche de Faber est résolument antl-occidentale (dans le sens où l'occidentalisme est fixiste et a-critique), anti-reagano-papiste, comme dirait Guillaume Faye, avec son sens habituel des formules­-chocs. Mais Faber se place aussi bien plus à gauche que de Benoist et Faye, issus, bon gré mal gré, d'un système d'éducation latin et catholique (la France étant latine et catholique, même dans la sphère de sa "libre-pensée"). Faber récuse les paganismes impériaux, les paganismes cherchant à restaurer l'autorité du politique. Ce faisant, il reste fidèle à son anti-­autoritarisme, dérivé des pré-romantiques anarchisants, de Walter Benjamin et des théologiens catholiques contestataires de ces deux dernières décennies.

Pour Faber, le concept “païen” déploye plusieurs significations. Il y a le paganisme de l'intelligentsia “humaniste”, urbaine et cosmopolite qui ne ressent plus aucune attache à la terre et se gausse des paysans restés “chrétiens” comme les premiers chrétiens de Gaule et de Germanie s'étaient moqué des paysans (pagani), restés fidèles à leurs vieux cultes de la lignée, du sol et des éléments. Ensuite, il y a le paganisme des “terreux”, qui perpétue le culte de la "terre et des morts", de la lignée et de la geste ethnique. Ce paganisme est celui que Mircea Eliade définissait comme le dépositaire de l'immémoriale religion du cosmos, toujours vivace sous un vernis chrétien, avec ses processions, ses carnavals, ses charivaris, etc. Ce paganisme-là, écrit Faber, est plus proche du “christianisme populaire et villageois” que du cosmopolitisme esthétisant des intellectuels urbains. Dès la fin du XIXe, le populisme völkisch allemand, comme l'idéologie narodniki russe, reproche au néo-paganisme libéral, imprégné du cosmopolitisme des Lumières, de détruire toute forme de culture du terroir et du peuple. Ce reproche est curieusement le même que celui qu'adressait Celse aux chrétiens de l'Antiquité.

Mais ces deux  nuances du néo-paganisrne européen ont un point commun : l'anti­-catholicisme. Néanmoins, la forme urbaine et “humaniste” partage avec le catholicisme un certain cosmopolitisme et la forme ruraliste et populiste rejoint les rites paysans du catholicisme villageois et communautaire. L'originalité de la recherche de Faber, c'est de déceler un troisième type de paganisme qui échappe à la dichotomie Ville/Campagnes : c'est le paganisme romain qui traduit en un langage païen les principes d'autorité, de hiérarchie, de discipline et d'héroïsme, que l'Église et les chevaleries à son service avaient déployé au Moyen Âge.

[Ci-dessous entrelacs celtiques. La civilisation celtique irlandaise constitue un syncrétisme remarquable entre les éléments chrétiens et les cultes paysans et païens de la Vieille Hibernie. Les croix votives, dites croix celtiques ou irlandaises, combinent les entrelacs végétaux, reliquats d'une religiosité dionysiaque du renouveau perpétuel, à des scènes de la “mythologie” chrétienne. Ce syncrétisme rend, comme le souligne A. de Benoist, le christianisme "habitable". Plus tard, le Baroque, style de la Contre-Réforme, et la peinture de Rubens, opérera la même stratégie de ré-ancrage du message chrétien dans les cultes de la fertilité et de la carnalité. L'Église de Vatican II a opté, elle, pour un fondamentalisme iconoclaste.]

Ce troisième type, Faber le nomme le paganisme “romano-centré”. Ce paganisme-là renoue avec le faible que le monde catholique a toujours entretenu pour les civilisations méditerranéennes et pour la synthèse gréco-romaine, chère à Maurras. Dans cette optique, on parle d'un "Christ cosmique" qui revient à la fin de chaque cycle (Léopold Ziegler), d'un "Christ prométhéen" (Ludwig Derleth) et d'un "Reich (Empire) inséparable du principe de la Croix" (E. Przywara).

Ce paganisme catholique (ou catholicisme paganisant) re-sacralise le monde, veut rendre « au monde, à la nature, à la Vie, à l'homme, sa sacralité (Weihe) métaphysique et son sens divin » (P. Wust). Mais, par cette re-sacralisation du monde, l'idyllisme remplace le “tragisme”, en ce sens où les aléas sont évacués de la pensée au profit d'une vision stable de l'Être essentiel et merveilleux, non troublée par les vicissitudes de l'existence. Cette vision religieuse est fixiste, elle honore la stabilité aux dépens des principes d'action, du risque, du défi.

Arrivé à ce point de son développement, Faber critique l'ambiguïté de Mohler, dans son analyse de la KR. D'une part, en effet, Mohler, nietzschéen, critique l'esprit catholique pour son fixisme (le « substrat » de Molnar) et sa thérapeutique consolatoire pour les âmes faibles et, d'autre part, s'enthousiasme pour la phrase sloganique de Léon Bloy : « Tout ce qui arrive est adorable ». Dans cette ambiguïté du discours mohlérien, réside toute l'ambigütié de vouloir être à la fois “conservateur” et “révolutionnaire”. Pour Faber, évidemment, les deux positions, les deux options sont radicalement antinomiques.

La position conservatrice table sur deux atouts : la conservation des institutions autoritaires de la Rome impériale (non celles de la Rome républicaine et des Gracches) et la conservation des acquis du Pape Grégoire Ier qui, pour évangéliser les Angles et les Saxons, avait préconisé la christianisation superficielle des lieux sacrés du paganisme paysan. Cette synthèse contradictoire est le propre de la religion catholique, qui règne sur des populations en majorité rurales. Elle constitue en quelque sorte la “réconciliation” entre le paganisme rural, immémorial et anhistorique (M. Eliade) et les éléments romains du christianisme. Ce n'est pas un hasard, écrit Faber, que les conservateurs comme Maurras et Moenius s'affirment catholiques et romains, tout en demeurant hostiles à l'eschatologisme de la Bible, qui trouble la quiétude du monde et introduit, dans la sphère du politique, des ferments de dissolution (dixit Maurras : « Le christia­nisme non catholique est odieux »).

Le bénédictin Damasus Winzen — qui croyait que le culte du Sang et du Sol (Blut und Boden) des nationaux-socialistes générait une idée d'ordre cosmique donc une foi implicite en un Créateur —, l'explorateur des mythes grecs Walter Otto — qui percevait dans les cultes de Marie, Mère de Dieu, et des mille Saints du catholicisme, dans les rites somptueux de la religion vaticane, quelque chose du plus antique sentiment du divin —, le politologue et juriste Carl Schmitt — qui concevait le catholicisme comme la synthèse entre la religiosité paysanne immémoriale et le sens romain du politique — perçoivent en fait tous 3 une insurmontable dichotomie. L'élément chré­tien, même ténu, de ce syncrétisme consti­tue, volens nolens, une porte ouverte au « poison évangélique » (Maurras), à l'eschatologie révolutionnaire, au prophétisme critique, à la contestation gnostique. Par l'irruption de ces valeurs bibliques, le monde entame un processus de “désacralisation”. C'est pourquoi, constate Walter Otto (anticipant, par là, la démarche de de Benoist dans L'éclipse du sacré), demander la re-catholicisation de l'Europe demeure insuffisant. La re-catholicisation, dans cette optique, n'est qu'une re-paganisation partielle et incomplète. Ce qu'il faut, disait Otto et dit de Benoist, c'est une re­paganisation totale.

En ce sens, Mohler, avec son “prusso­-centrage”, avait compris que la KR était en fait une révolte radicale contre l'universalisme chrétien et ses laïcisations modernes (libéralisme, marxisme, progres­sisme). Pour Robert Hepp, disciple de Mohler, la KR est une révolte de l'esprit des Gibelins contre les héritiers de ceux qui ont fracassé leurs rêves. Pour Niekisch, le “socialisme/bolchévisme prussien” constituait une renaissance de l'esprit paysan germano­-slave contre le "knout" occidentalo-papiste. Pour Faber, ces interprétations tirent leurs substance de l'hégélianisme de droite, qui voulait un “État” (en l'occurrence l'État prussien) de l'en-deçà, un État réel, déterminé et limité. L'esprit descend alors définitivement dans le monde et s'incarne dans le politique. L'immanentisation postule la re-sacralisation du politique. Pour Carl Schmitt, cette “divinisation” de l'État, c'est la “Réforme accomplie” (d'où l'option nord-allemande de Mohler). Hegel avait préconisé l'amalgame du spirituel et du mondain (mundanus), du religieux et du politique. Le peuple et ses représentants ne devaient plus se référer à une instance extérieure (le Vatican) ni adorer un Dieu sans lieu et hors du monde. Pour Faber, cet hégélo-paganisme fonde l'étatisme absolu, soutenu par une theologia civilis.

Faber jette alors un soupçon sur le paganisme idéologique et politique. La revendication immanentiste, la revendication de liberté face à un Dieu éloigné, hors du monde et autoritaire, ne déboucherait-elle pas sur le fascisme ? Avec C. Schmitt, ne faut-il pas se demander si les mythes des États nationaux (qui sont nécessairement plusieurs et donc ré-introduisent le "pluralisme" dans le Concert international) ne révèlent pas la multiplication des instances autoritaires ? Faber affirme que Rome s'est moultes fois reproduite. Et que le fixisme, global dans l'œcumène médiéval, s'est morcelé. Il ne perçoit pas, dans cette critique, que le pluralisme a permis un rapprochement des gouvernants et des gouvernés et que les peuples ont acquis ainsi l'auto-détermination économique et culturel­le, garante de leur épanouissement. Dans cette émancipation, on retrouve la filiation Luther / Herder et, ultérieurement, le recours bismarckien à l'État. Faber trahit là une hostilité bien catholique (consciente ou inconsciente ?) à l'égard du système bismarckien, conjuguant, comme Engels l'avait vu, le militarisme de nécessité de la Prusse (au XVllle contre les coalitions et au XIXe contre Napoléon III et Eugénie, jouets des jésuites désireux d'entamer une reconquista de l'Allemagne protestante) et une politique sociale d'émancipation de la classe ouvrière.

La querelle du néo-paganisme est sans fin. On peut la percevoir dans l'affrontement entre l'eschatologisme/prophé­tisme hébraïque (pôle de mouvance) et le ruralisme catholique (pôle de stabilité) ou entre le “devenir” des nietzschéo-païens (pôle de mouvance) et le fixisme moraliste des chrétiens, catholiques et protestants (pôle de stabilité). La solution réside – mais c'est là une opinion personnelle, une foi ­dans un accouplement de l'enracinement (pôle de stabilité) et de la désinstallation créatrice (pôle de mouvance). Le paganisme, comme la pollto-théologie de Voegelin, vus par Faber, sont facteurs de fixité, d'immobilisme. Ils constituent des mécanismes de résistance à l'encontre du criticisme mouvant des prophétismes.

À notre sens, cette vision des choses est simpliste. Nicolas de Cues, Giordano Bruno, et bien d'autres nous ont laissé des philosophies du “devenir”. Le sociologue italien Carlo Ginzburg, dans Il formaggio e i vermi (1976 [tr. fr. : Le fromage et les vers : l'univers d'un meunier du XVIe siècle, Flam., 1980]), nous évoque la vision du “cosmos” d'un meunier frioulan promis au bûcher des inquisiteurs. Pour ce meunier, le monde est un gigantesque fromage travaillé et fermenté par des vers. Devenir et stabilité y sont indissolublement présents. Un recours aux textes du Cusan et une analyse des écrits de Ginzburg pourraient sans doute nous ouvrir la voie vers un paganisme du devenir, libéré des prophétismes étrangers à notre histoire et des fixismes inquisitoriaux et stérilisants. Dommage que ces travaux restent absents des livres de Faber et de de Benoist. À moins que ce ne soit que partie remise ?

♦ Richard Faber, Der Prometheus-Komplex : Zur Kritik der Politotheologie Eric Voegelins und Hans Blumenbergs, Verlag Königshausen + Neumann, Würzburg, 1989, 87 p.

♦ Richard Faber / Renate Schlesier (Hrsg.), Die Restauration des Götter : Antike Religion und Neo-Paganismus, Verlag Königshausen + Neumann, Würzburg, 1986, 292 p.

► Robert Steuckers, Vouloir n°28/29, 1986.