EL IMPACTO DE NIETZSCHE EN LOS MEDIOS POLÍTICOS DURANTE UN SIGLO

EL IMPACTO DE NIETZSCHE EN LOS

MEDIOS POLÍTICOS DURANTE UN SIGLO

Conferencia en la 3^a Universidad de verano de la FACE, Provenza, julio de 1995, y publicado en Vouloir 8, otoño de 1996. La presente versión es un extracto.

Robert Steuckers

La característica mayor de este impacto ubicuo del nietzscheanismo es la de ser, precisamente, extremadamente diversificado, muy plural. Metodológicamente, el impacto del pensamiento de Nietzsche no es, por tanto, simple de estudiar, porque hay que conocer a fondo la historia cultural de Alemania en el siglo XX; hay que dejar de hablar de un impacto en singular, sino más bien de una inmensa variedad de impulsos nietzscheanos. De partida Nietzsche mismo es un personaje que ha evolucionado, cambiado, múltiples estratos se superponen en su obra y en su persona misma. El Dr. Christian Lannoy, filósofo holandés de anteguerra, ha enumerado los diferentes estadios del pensamiento nietzscheano:

-1º estadio: el pesimismo estético, que comprende cuatro fases que son otros tantos pasos-, a) del pietismo (familiar) al modernismo de Emerson; b) del modernismo a Schopenhauer; c) de Schopenhauer al pesimismo estético propiamente dicho; d) del pesimismo estético al humanismo ateo (tragedias griegas + Wagner).

-2º estadio: el positivismo intelectual, que comprende dos fases: a) el rechazo del pesimismo estético y de Wagner; b) la adhesión al positivismo intelectual (fase de egocentrismo).

-3º estadio: el positivismo anti­intelectual, que comprende tres fases: a) la fase poética (Zarathustra); b) la fase que consiste en desenmascarar el egocentrismo; c) la fase de la Voluntad de Poder (que consiste en sustraerse a los límites de las construcciones y de las comprobaciones intelectuales).

-4º estadio: el estadio del Anticristo, que es puramente existencial, según la terminología católica de Lannoy; esta fase terminal consiste en lanzarse en el río de la Vida, abandonando toda referencia a trasmundos, abandonando todos los discursos consoladores, dejando de lado todo código (moral, intelectual, etc.).

Más recientemente, el filósofo alemán Kaulbach, exégeta de N., ve sucederse seis tipos de lenguajes diferentes en la obra de N.: 1) el lenguaje de la potencia plástica; 2) el lenguaje de la crítica desenmascaradora; 3) el estilo del lenguaje experimental; 4) la autarcía de la razón perspectivista; 5) la conjugación de los cuatro primeros lenguajes nietzscheanos (1+2+3+4), que contribuye a forjar el instrumento para superar el nihilismo (sea el fijismo, sea el psitacismo [psittakós, «loro», NdlR.]) a fin de afrontar las múltiples facetas, sorpresas, imprevistos e imponderables del devenir; 6) la insistencia sobre el papel del Maestro y en el lenguaje dionisíaco.

Estas clasificaciones valen lo que valieren. Otros filósofos podrán distinguir otras etapas u otros estratos, pero las clasificaciones de Lannoy y Kaulbach tienen el mérito de la claridad, de orientar al estudiante que enfrenta la complejidad de la obra de N. El interés didáctico de esas clasificaciones es mostrar que cada uno de esos estratos ha podido influencias una escuela, un filósofo particular, etc. Por la multiplicidad de enfoques nietzscheanos, múltiples categorías de individuos van a recibir la influencia de N. o de una parte solamente de N. (en detrimento de todas las otras posibles). Hoy se verifica en efecto que la filosofía, la filología, las ciencias sociales, las ideologías políticas, han recepcionado pizcas o lonjas enteras de la obra nietzscheana, lo que obliga a los investigadores contemporáneos a trazar una taxonomía de las influencias y a escribir una historia de las recepciones, como afirma, a justo título, Steven E. Aschheim, historiador israelí de las ideas europeas en la Universidad Hebrea de Jerusalén¹.

NIETZSCHE: APOLOGÍA O DEMONIZACIÓN

Aschheim enumera los errores de la historiografía de las ideas hasta el presente:

• O bien esta historiografía es moralista y considera a N. como el «mal genio» de Alemania y Europa; «mal genio» porque es a la vez «ateo» para los católicos o los cristianos, «prefascista» o «prenazi» para los marxistas, etc.

• O bien esta historiografía es estática, en sus variantes apologéticas (donde N. aparece como el «heraldo» del nacional­socialismo, del fascismo o del germanismo) como en sus variantes demonizantes (donde N. permanece constantemente como el mal genio, sin que se tenga cuenta de las variaciones en su obra o de la diversidad de sus recepciones).

Ahora bien, para juzgar la diseminación de N. en la cultura alemana y europea, es preciso: 1) Captar los procesos, luego 2), tener una aproximación dinámica a su obra.

El balance de esta historiografía estereotipada, dice Aschheim, se resume perfectamente en los trabajos de Walter Kaufmann y de Arno J. Mayer.  Walter Kaufmann demuestra que N. ha sido malinterpretado a la derecha por su hermana, Elisabeth Förster-Nietzsche, por Stefan George, por Ernst Bertram y Karl Jaspers. Pero también en el campo marxista después de 1945, especialmente por Georg Lukacs, comunista húngaro que ha trazado un cuadro general de lo que hay que abrogar en el pensamiento europeo, lo que equivale a redactar un manual de inquisición, en el cual se inspiran ciertos partidarios actuales de la political correctness. Lukacs acusa a N. de irracionalidad, y afirma que toda forma de irracionalidad conduce ineluctablemente al nazismo, de donde todo retorno a N. equivale a recomenzar un proceso «peligroso». El error de esta interpretación es decir que N. no suscita más que una sola trayectoria y que ella es peligrosa. Esta visión es estrictamente lineal y rehúsa dibujar una cartografía de las innumerables influencias de N.

Arno J. Mayer recuerda que N. ha sido considerado por ciertos exégetas marxistizantes como el heraldo de las clases aristocráticas dominantes en Alemania a fines del s. XIX. La insolencia de N. habría seducido a los más turbulentos representantes de esta clase social. Aschheim estima que esta tesis es un error de orden histórico. En efecto, la aristocracia dominante en esa época en Alemania es un medio más bien hostil a N. ¿Por qué? Porque el anticristianismo de N. corroe los fundamentos de la sociedad que ella domina. La «ética aristocrática» de N. es fundamentalmente diferente de la de las clases dominantes y de la nobleza alemana del tiempo de Bismarck. Por consiguiente, N. es considerado «subversivo, patológico y peligroso». La «derecha» (en la especie, la     «revolución conservadora») no lo utilizará sino después de 1918.

Hugh Thomas, historiador inglés de las ideas europeas, comprueba efectivamente que N. ha sido recepcionado esencialmente por disidentes, radicales, partidarios de todas las formas de emancipación, socialistas (activos en la social-democracia), anarquistas y libertarios, por ciertas feministas. Thomas denomina a estos disidentes «trasvaloradores». La derecha revolucionaria alemana, post­conservadora, se planteará ella misma como «trasvaloradora» de los ideales burgueses presentes en la Alemania guillermina y en la república de Weimar. H. Thomas concentra lo esencial de su análisis en las izquierdas nietzscheanas, no olvidando completamente, sin embargo, a las derechas. Su interpretación no es unilateral, en el sentido en que explora dos filones de derecha en los que N. no ha representado tal vez sino un papel menor o, por lo menos, un papel de extravagante: la Alldeutsche Verband (la Liga Pangermanista) y el universo social-darwinista, más particularmente el grupo de los «eugenistas».

En fin, N. ha sido leído mayoritariamente por los socialistas antes de 1914, por los «revolucionario-conservadores» (y eventualmente por los fascistas y los nacional-socialistas) después de 1918. Hoy, vuelve a un nivel no político, particularmente en el «nietzscheanismo francés» después de 1945.

EL IMPACTO DE NIETZSCHE SOBRE EL DISCURSO SOCIALISTA

En Alemania, pero también en otras partes, especialmente en Italia con Mussolini, entonces fogoso militante socialista, o en Francia, con Charles Andler, Daniel Halévy y Georges Sorel, la filosofía de N. seduce especialmente a los militantes de izquierda. Pero no a aquellos que son estrictamente ortodoxos, como Franz Mehring, a quien los nietzscheanos socialistas consideran como el teórico de un socialismo temeroso y abogadil, muy alejado de sus tumultuosos orígenes revolucionarios. F. Mehring, guardián en la época de la ortodoxia fija, evoca una estricta filiación filosófica -¡fuera de la cual no hay salvación!-, partiendo de Hegel para desembocar en Marx y en la práctica rutinaria, social y parlamentarista, de la social-democracia guillermina. A este marxismo convencional y friolero, los izquierdistas disidentes oponen N. o uno u otro lineamiento de su filosofía. Estas izquierdas disidentes llevan a un anarquismo (más o menos dionisíaco), al anarco­sindicalismo (uno de los filones del futura fascismo) o al comunismo. Así Isadora Duncan, bailarina inglesa que cubre para L'Humanité, con simpatía, los acontecimientos de la Revolución Rusa, escribe en 1921: «Las profecías de Beethoven, de N., de Walt Whitman están en tren de realizarse. Todos los hombres serán hermanos, llevados por la gran ola de liberación que acaba de nacer en Rusia». ¡Se observará que la periodista no cita ningún gran nombre del socialismo o del marxismo!

¿Por qué este capricho? Según S. Aschheim, los radicales maximalistas en el campo socialista se refieren de buena gana a la crítica devastadora del burguesismo (más exactamente, del filisteísmo) de N., porque esta crítica permite desplegar un «contra-lenguaje» disolvente para todas las convenciones sociales e intelectuales establecidas que permiten a las burguesías mantenerse en el timón. Enseguida, la idea de «devenir» seduce a los revolucionarios permanentes, para quienes ninguna «superestructura» puede permanecer largo tiempo en plaza para dominar duraderamente a las fuerzas vivas que brotan sin cesar del «fondo del pueblo».

En el hecho, desde el fin de la primera década del s. XX, la socialdemocracia alemana y europea sufre una mutación profunda: los radicales abandonan las convenciones que están incrustadas en la práctica cotidiana del socialismo. En Alemania, durante la I Guerra Mundial, los militantes más decididos dejan la SPD para formar primero la USPD (partido social-demócrata independiente de Alemania), luego la KPD (partido comunista de Alemania), con Rosa Luxemburg y Karl Liebknecht; en Italia, un ala anarco-sindicalista se separa de los socialistas para fusionarse ulteriormente con los futuristas de Marinetti y los arditi vueltos de las trincheras, lo que da, bajo el impulso de la personalidad de Mussolini, el sincretismo fascista, etc.

Por otro lado, desde 1926 la Escuela de Francfort comienza a desplegar su influencia. Ella no rechaza el aporte de N.; después de las vicisitudes de la historia alemana, del nazismo y del exilio norteamericano de sus principales protagonistas, esta escuela está en el origen de la efervescencia de mayo del 68. En todas estas ópticas, el socialismo es ante todo una revuelta contra las superestructuras, juzgadas superadas o arcaicas, pero una revuelta cada vez diferente en sus modalidades y en su lenguaje según el país en que explota. A esta revuelta socialista contra las superestructuras (comprendidas las nuevas estructuras racionales y demasiado fijadas, instaladas por la social-democracia), se agrega toda una serie de temáticas, como las de la «energía» (según Schiller y sobre todo según Bergson; este último ha influido considerablemente a Mussolini), de la voluntad (que se opone entre los disidentes radicales del socialismo a la doctrina social-demócrata y marxista del determinismo) y de la vitalidad (temática salida de la «filosofía de la Vida», tanto en sus interpretaciones laicas como católicas).

Una pregunta nos parece desde ya legítima: ¿esta evolución es a) marginal, reducida a teóricos o a cenáculos intelectuales, o bien, b) está verdaderamente bien capilarizada en el partido? S. Aschheim, al concluir su minuciosa investigación, responde: sí. Sostiene su afirmación por los resultados de una encuesta antigua, que ha analizado meticulosamente: la de Adolf Levenstein en 1914. Levenstein había procedido en su tiempo a un estudio estadístico de los libros prestados en las bibliotecas obreras de Leipzig entre 1897 y 1914. Comprobó que los libros de N. eran mucho más leídos que los de Marx, Lasalle o Bebel, figuras señeras de la social-democracia oficial. Este estudio prueba que el nietzscheanismo socialista era una realidad en el corazón de los obreros alemanes.

En Alemania, la primera organización socialista/nietzscheana fue Die Jungen (Los Jóvenes) de Bruno Wille. Éste quería combatir el «acomodacionismo» de la social-democracia, su aburguesamiento (coincidiendo por esto con Roberto Michels, analista de la oligarquización de los partidos), el culto del parlamentarismo (coincidiendo con Sorel y anticipando a los dos más célebres sorelianos alemanes de después de 1918: Ernst Jünger y Carl Schmitt), la osificación del partido y su burocratización (Michels). Más precisamente, Wille deplora la desaparición de todos los reflejos creativos en el partido; la imaginación no está ya en el poder en la social-democracia alemana de comienzos de nuestro siglo, tal como hoy, con el acceso al poder de los antiguos sesentaiochistas, la imaginación, aunque ardientemente prometida, no tiene ya voz ni voto; political correctness obliga. Enseguida, otro contestatario fundamental en los rangos socialistas alemanes, Gustav Landauer (1870-1919), que caerá con las armas en la mano en Munich asaltado por los Cuerpos Francos de Von Epp, funda una revista libertaria, socialista y nietzscheana, que bautiza Der Sozialist. Cosa notable, su interpretación de N. ignora el culto nietzscheano del yo, la ausencia de toda forma de solidaridad o de comunidad en el filósofo de Sils-Maria, para privilegiar muy fuertemente su fantasía creadora y su crítica de todas las petrificaciones en marcha en las sociedades y civilizaciones modernas y burguesas.

Max Maurenbrecher (1874-1930) es un pastor protestante socialista que tiene fe en el movimiento obrero aunque refiriéndose constantemente a N. y a su crítica del cristianismo. La primera intención de Maurenbrecher ha sido justamente fusionar socialismo, nietzscheanismo y anti­cristianismo. Su primer compromiso ha tenido lugar en el Nationalsozíaler Verein de Naumann en 1903. Su segundo compromiso lo lleva a las filas de la social-democracia, en 1907, en el momento en que deja también la iglesia protestante y se empeña en el «movimiento religioso libre». Su tercer compromiso es un retorno a su iglesia, abandono de toda referencia a Marx y a la social-democracia, junto a una adhesión al mensaje de los Deutschnationalen. Maurenbrecher encarna así un recorrido que va del socialismo al nacionalismo.

Lily Braun en el universo de los intelectuales socialistas de principios del siglo, es una militante feminista, socialista y nietzscheana. Se compromete en las filas social-demócratas, donde alega la causa de las mujeres, reclama su emancipación y su derecho al sufragio universal. Este feminismo se completa con una crítica sistemática a todos los dogmas y por una estética nueva. Su aporte filosófico es la defensa del «espíritu de negación» (Geist der Verneinung), en cuanto ella entendía por «negación» la negación de toda superestructura, de las osificaciones reconocibles en las superestructuras sociales. En este sentido, anuncia ciertas tendencias de la escuela de Francfort. Lily Braun alegaba a favor de una juvenilización permanente de la sociedad y del socialismo. Se oponía a las formas demovilizantes del moralismo kantiano. Durante la I G.M. desarrolla un «socialismo patriótico», arguyendo que Alemania es la patria de la social-democracia, y que, en tanto tal, lucha contra la Francia burguesa, la Inglaterra capitalista y mercantil y la Rusia obscurantista. Su neo-nacionalismo es una social-democracia nietzscheanizada percibida como nueva ideología alemana.

Con M. Maurenbrecher y L. Braun tenemos pues dos figuras maximalistas del socialismo alemán que evolucionan hacia el nacionalismo por nietzscheanización. Los «bonzos» del partido observan con gran desconfianza esta evolución. Perciben el peligro de una mutación del socialismo en un nacionalismo popular y obrero que rechace los abogados, los intelectuales y los nuevos curas del positivismo sociológico. Los «bonzos» organizan por consiguiente su respuesta intelectual, que será una reacción antinietzscheana. Es fácil trazar el paralelo con la Francia actual, donde Luc Ferry y Alain Renaut critican la herencia de mayo del 68 y del nietzscheanismo francés de los Deleuze, Guatari, Foucault etc. El mitterrandismo tardío, muy «occidentalista» en sus orientaciones (geo)políticas, se alinea con la contrarrevolución moralista norteamericana y sus avatares de derecha (Buchanan, Nozick) o de izquierda, al atacar los lineamientos filosóficos capaces de arruinar en profundidad -y definitivamente- los fundamentos de una civilización moribunda, que revienta de su superstición ideológica y de su adhesión incondicional a los ideales endebles y enclenques de la Aufklämng.

El ejemplo histórico más significativo de este tipo de reacción lo encontramos en Kurt Eisner, presidente de esa república de los soviets de Baviera (Räterepublik) que fue barrida por los Cuerpos Francos en 1919. Antes de conocer esta aventura política trágica y dejar ahí la vida, Eisner había escrito una obra ortodoxa y antinietzscheana, titulada Psychopathia Spiritualis, ¡que tiene como más notable característica el ser la obra de un antiguo nietzscheano arrepentido! ¿Cuáles han sido los argumentos de Eisner? El socialismo es racional y práctico, decía, mientras que N. es soñador, onírico. Es entonces imposible construir una ideología socialista coherente sobre el egocentrismo de N. y sobre su ausencia de compasión (¡este tipo de argumento será más tarde retomado por ciertos nacional­socialistas!). Enseguida, Eisner comprueba que el «imperativo nietzscheano» conduce a la degeneración de las costumbres y de la política (el mismo argumento que el «conservador» Steding). A la conminación «¡hacerse duro!» de N., Eisner opone un «¡hacerse tierno!», practicando de esa manera un exorcismo sobre sí mismo. Eisner en su texto confiesa haber sucumbido al «lenguaje intoxicador» y al «estilo narcótico» de N. Contrariamente a Lily Braun y polemizando sin duda con ella, Eisner se profesa kantiano y explica que su kantismo es paradójicamente lo que lo ha llevado a admirar a N.; porque para Eisner, Kant, tal como N., pone el acento sobre el desarrollo libre y máximo del individuo, pero -agrega-, el imperativo nietzscheano debe ser colectivizado, de forma de suscitar en la sociedad y en la clase obrera un pan-aristocratismo (Heinrich Hartle, antiguo secretario de Alfred Rosenberg, desarrollará una argumentación similar, describiendo la ideología nacional­socialista como un mixto de imperativo ético kantiano y de ética de la superación nietzscheana, ¡todo en una perspectiva no individualista!).

Si Eisner es el primer nietzscheano en dar marcha atrás, en esbozar en el campo socialista una crítica finalmente «reaccionaria» e «inmovilizante» de N. y del socialismo nietzscheano, si Ferry y Reanut son sus herederos en la triste Francia del mitterrandismo tardío, Georg Lukacs, con una trilogía inquisitorial fulminante contra las múltiples formas de «irracionalismo» que conducen al «fascismo», permanece como la referencia más clásica de esta manía obsesiva y recurrente de borrar los innumerables estratos del nietzscheanismo. Sin embargo, Lukacs era vitalista en su juventud y cultivaba una visión trágica del hombre, de la vida y de la historia inspirada en N.; después de 1945, redacta esta trilogía contra los irracionalismos que llegará a ser la Biblia de la politicai correctness de Stalin a Andropov y Chernenko en los países del COMECON, entre los marxistas que se querían ortodoxos. No obstante, las huellas del nietzscheanismo son patentes en la izquierda nietzscheana, en Bloch y en la escuela de Francfort.

LA IZQUIERDA NIETZSCHEANA
Por izquierdismo nietzscheano Aschheim entiende la herencia de Ernst Bloch y de una parte de la escuela de Francfort. Ernst Bloch ha tenido una gran influencia sobre el movimiento estudiantil alemán que ha precedido la efervescencia de mayo del 68. Una amistad fiel y sincera le ligaba al líder de esos estudiantes contestatarios, Rudi Dutschke, apóstol protestatario de un socialismo izquierdista y nacional. Bloch opera una distinción fundamental entre «marxismo frío» y «marxismo caliente». Este último postula un retorno a la religión o, más exactamente, al utopismo religioso de los anabaptistas, movidos por el «principio esperanza». Lukacs no ahorrará sus críticas y se opondrá a Bloch, juzgando su obra como «una mezcla de ética de izquierda con una epistemología de derecha». Bloch es sin embargo muy crítico respecto de la visión de N. que había difundido Ludwig Klages. La calificará de «dionisismo pasadista», agregando que N. debía ser utilizado en una perspectiva «futurista», a fin de «modelar el porvenir». Bloch rechaza la noción de eterno retorno, porque toda idea de «retorno» es profundamente estática. Habla de «arcaísmo castrador». El dionisismo que Bloch opone al de Klages es un dionisismo de la «naturaleza inacabada», es decir, un dionissimo que debe trabajar en el acabamiento de la naturaleza.

Bloch no pertenece a la escuela de Francfort; está próximo de ella; la ha influenciado, pero sus ideas religiosas y su «principio esperanza» lo alejan de dos dirigentes principales de esta escuela, Horkheimer y Adorno. Los puristas de la escuela de Francfort no creen en la redención por el principio esperanza, porque, dicen, ésas son afirmaciones pararreligiosas y acríticas. En su crítica de las ideologías (comprendidas en ellas las ideologías post-marxistas), los principales protagonistas de la escuela se refieren sobre todo al «N. desenmascarante», cuyos recursos utilizan para desenmascarar las formas de opresión en la Modernidad tardía. Su objetivo es salvar la teoría crítica, e incluso toda crítica, ejerciendo una acción disolvente sobre todas las superestructuras ligadas por el pasado y juzgadas obsoletas. En este sentido, N. es el que desafía mejor todas las ortodoxias, aquél cuyo «lenguaje desenmascarante» es el más cáustico. Adorno justificaba sus referencias a N. diciendo: «él nunca es cómplice con el mundo». Para meditar si no se quiere ser cómplice del «Nuevo Orden del Mundo».

En cuanto a Marcuse, a menudo asociado a la escuela de Francfort, ¿qué retiene de N.? La historiografía de las ideas retiene a menudo dos Marcuse: un Marcuse pesimista, el de El hombre unidimensional, y un Marcuse optimista, el de Eros y civilización. Para Steven Aschheim, es ese Marcuse optimista -él pone mucha esperanza en su discurso- que es tal vez el más «nietzscheano». Su nietzscheanismo es desde luego un nietzscheanismo de liberación, teñido de freudismo, en el sentido en que Marcuse desarrolla, a partir de su doble lectura de N. y de Freud, la idea de un «poder liberador del recuerdo». Antaño, la memoria servía para recordar deberes, otros tantos «tú debes», suscitando a la vez el espíritu del pecado, la mala conciencia, el sentido de culpabilidad, sobre los cuales el cristianismo se ha apuntalado y de los que ha impregnado nuestra civilización. Esa memoria «transforma hechos en esencias», fija trozos de historia tal vez aún fecundos para hacer de ellos absolutos metafísicos petrificados y cerrados, que no se puede poner en discusión; para N. como para el Marcuse optimista de Eros y civilización, hay que eliminar las novatadas y los ídolos impuestos por esa memoria, porque los instintos de la vida (para Freud: la aspiración a la felicidad total, entrabada por la represión y las inhibiciones) deben siempre dominar finalmente, rechazando sin vacilar todas las formas de «escapismo» y de negación. Para Marcuse, en esto alumno de N., la civilización occidental y su contraparte socialista soviética (N. habría hablado más bien de cristianismo) son fundamentalmente falaces (porque sobre-represivas), ya que conservan demasiadas esencias, prohibiciones, y sofocan las creatividades, el Eros. Se reencuentra aquí los mismos mecanismos de pensamiento que en un Landauer.

Volvamos sin embargo a Aschheim, que busca a poner claramente en evidencia los lineamientos del nietzscheanismo en la escuela de Frankfurt, aunque mostrando por qué puertas entreabiertas la corrección política, según el modelo de los Mehring, Eisner, Lukacs, Ferry, etc., puede simultáneamente insinuarse en ese discurso. Horkheimer, dirigente de esta escuela y filósofo casi oficial de la primera década de la RFA, juzga a N. como sigue: el filósofo de Sils-Maria es incapaz de reconocer la importancia de la «sociedad concreta» en sus análisis, pero, a pesar de esta laguna, inaceptable para quienes han sido seducidos de un modo u otro por el materialismo histórico de la tradición marxista, N. permanece siempre libre de toda ilusión y ve y siente perfectamente cuando un hecho de vida se congela en «esencia» (para retomar el vocabulario de Marcuse). Horkheimer agrega que N. «no ve los   orígenes   sociales   de   la decadencia». Posición evidentemente ambivalente, donde admiración y temor se mezclan indisolublemente.

Si N. ha estado muy presente, y sólidamente, en el corpus de la escuela de Francfort, ha sido expulsado de ella por una segunda ola de «dialécticos negativos» y de apóstoles por la tarde de la ideología de las Luces. El adalid de esta segunda ola, la de los émulos, ha sido sin discusión Jürgen Habermas. Aschheim resume los objetivos de Habermas en su trabajo de «desnietzscheanización»: a) obrar para expurgar el legado de la escuela de Francfort de todo nietzscheanismo; b) restablecer una coherencia racional; c) ¡recodificar! (Deleuze y Foucault habían disuelto los códigos); d) reconstruir una «corrección política»; e) reexaminar la herencia de mayo del 68, en la que hay, a nuestros ojos, algunos elementos muy positivos y fecundos, sobre todo al nivel de lo que Ferry y Renaut llamaron el «pensamiento 68». En este reexamen, Habermas parte del principio que la crítica de la crítica de la Aufklärung arriesga fuertemente desembocar en un «neoconservatismo»; por este hecho, quiere militar por el restablecimiento de la «dialéctica de la Aufklärung en su «pureza» (o en lo que precisamente quiere designar con este término). Para Habermas, el nietzscheanismo francés, el neo-heideggerianismo, el post-estructuralismo de Foucault, el deconstructivismo de Derrida, son otros tantos filones del 68 que han zozobrado en el «irracionalismo burgués tardío». Ahora bien, estas tendencias filosóficas no-políticas, o muy poco politizables, no se plantean en ningún caso como opciones militantes a favor de un conservatismo o de una restauración «burguesa», muy al contrario; se puede concluir, entonces, que Habermas desencadena una guerra civil al interior mismo de la izquierda, buscando emascularla, repintarla de gris. En su combate, Habermas ataca explícitamente las nociones de heterogeneidad (de pluralidad), de juego (de trágico, de kairós, tal como lo imaginaba un Henri Lefebvre), de risa, de contradicción (implícita e inevitable), de deseo, de diferencia. Según Habermas, todas estas nociones conducen ya al «izquierdismo radical», ya al «anarquismo nihilista», ya al «quietismo conservador». Tales actitudes, pretende Habermas, son incapaces de enfocar un cambio cargado de sentido (e.d., un sentido progresista y moderado, evolutivo y calculador).

LOS NIETZSCHEANOS DE DERECHA

Es bajo el impulso de Arthur Moeller van den Bruck que N. hace su entrada en las ideologías de la derecha alemana. Möller van den Bruck parte de un primer hecho: el defecto mayor del marxismo (e.d., el aparato social-demócrata) es no referirse sino a un racionalismo abstracto, como el liberalismo. Por esto es incapaz de captar las verdaderas «fuentes de la vida». En 1918, la superestructura oficial del imperio alemán se hunde, no tanto por la revolución, como en Rusia, sino por la derrota y por las reparaciones impuestas por los Aliados occidentales. El Ejército está fuera de juego. Es inútil, entonces, defender estructuras políticas que ya no existen. La derecha debe entrar en la era de las «redefiniciones», estima Moeller van den Bruck, y a partir de él se hablará de «neo-nacionalismo».
 

Si todo debe ser redefinido, el socialismo debe serlo también, a ojos de Moeller. No podría ser ya un «análisis objetivo de las relaciones entre la superestructura y la base», como quería la ideología positivista de la social-democracia según el programa de Gotha, sino una -voluntad de afirmar la vida-. Al decir esto, Moeller no se contenta con una declaración grandilocuente sobre la «vida», proclamar un slogan vitalista, sino que devela los aspectos muy concretos de esta voluntad de vida: una justa redistribución permite un auge demográfico. La vida triunfa entonces de la recesión. En adelante, agrega Moeller, las divisiones sociales no deberían pasar entre los ricos que dominan y las masas de los pobres. Por el contrario, el pueblo debe ser guiado por una élite frugal, apta para dirigir las masas cuyas necesidades elementales y vitales estén bien satisfechas. Este proceso debe desarrollarse en cuadros nacionales bien visibles, asegurando una transparencia y, bien entendido, claramente circunscrito en le tiempo y el espacio para que el principio -nadie puede ignorar la ley- esté en vigor sin discusión ni coerción.

El mismo razonamiento en Werner Sombart: el nuevo socialismo se opone con vehemencia al hedonismo occidental, al progresismo, al utilitarismo. El nuevo socialismo acepta lo trágico, es no-teleológico, no se inscribe en una historia lineal, sino que funda un nuevo «Organon», en el que se fusionan una vox dei y una vox populi, como en la Edad Media, pero sin feudalismo ni jerarquía rígida.

Para Spengler, se debe evaluar positivamente el socialismo en la medida en que es ante todo una «energía» y, accesoriamente, el «estadio último del faustismo declinante». Spengler estima que N. no ha ido hasta el fin de sus ideas políticas en el plano político. Será George Bernard Shaw, especialmente en Man and Superman y Major Barbara, que enunciará los métodos prácticos para asentar el socialismo nietzscheano en las sociedades europeas: mezcla de educación sin moralismo hipócrita, de darwinismo vuelto hacia la solidaridad (donde las comunidades más solidarias ganan la competencia), de ironía y de distancia respecto de los entusiasmos y las propagandas. El socialismo debe ser forjado, pues, por espíritus claros, desprovistos de todo reflejo hipócrita, de todo lastre moralizante, de todos esos temores «humanos, demasiado humanos». En este caso, concluye Spengler luego de su lectura de Shaw, «el socialismo no sería un sistema de compasión, de humanidad, de paz, de pequeños cuidados, sino un sistema de voluntad de potencia». Toda otra lectura del socialismo sería ilusión. Hay que dar al hombre enérgico (aquel que hace pasar sus voluntades de la potencia al acto) la libertad que le permitirá actuar, más allá de todos los obstáculos que podrían constituir la riqueza, el nacimiento o la tradición. En esta óptica, libertad y voluntad de potencia son sinónimos.

Aschheim muestra en su libro el lazo directo que ha existido entre la tradición socialista inglesa, en la especie la Fabian Society animada por Shaw, y la redefinición del socialismo por los primeros paladines de la «revolución conservadora» alemana. Denominador común: el rechazo de las convenciones esterilizantes que bloquean el avance de los hombres «enérgicos».

NIETZSCHE Y EL NACIONALSOCIALISMO

Al comienzo, N. no tenía buena prensa en los medios próximos de la NSDAP, que retomaron por su cuenta las críticas antinietzscheanas de los pangermanistas, de los eugenistas y de los ideólogos racistas. Los intelectuales de la NSDAP prosiguen de preferencia las especulaciones raciales de Lehmann y se desinteresan de N., más en boga en las izquierdas, entre los literatos, las feministas y en los movimientos de juventud no politizados. Así, muy al inicio de toda la aventura hitleriana, Dietrich Eckart, el filósofo völkisch de Schwabing, rechaza explícita y sistemáticamente a N., que es «un enfermo hereditario», que maldice sin cesar del pueblo alemán; para Eckart, la leyenda de un N. que vitupera contra Alemania porque en el fondo la ama apasionadamente, es un timo intelectual. En fin, señala, el individualismo egoísta de N. es totalmente incompatible con el ideal comunitario de los nacional­socialistas. Después de haber editado exégesis de N. no obstante harto más finas, Arthur Drevs, teólogo völkisch enfeudado a la NSDAP, se levanta en 1934 en Nordische Stimme (№ 4/34) contra la tesis de un N. que ama a su país a pesar de sus vituperios antigermánicos y afirma -lo que puede parecer paradójico, visto el antisemitismo ambiente- que el joven poeta judío Heinrich Heine sí que criticaba Alemania porque la amaba realmente. N. será acusado enseguida de «filosemitismo»: para Aschheim y, antes de él, para Kaufmann, el texto más significativo de la era nazi en este sentido es el de Curt von Westernhagen, Nietzsche, Juden, Antijuden (Weimar. Duncker, 1936). Alfred von Martin, crítico protestante, revaloriza al humanista Burckhardt y rechaza el negativismo nietzscheano, más por su falta de compromiso nacionalista que por su anticristianismo (Nietzsche und Burckhardt, Munich, 1941). Finalmente, los dos autores pronietzscheanos del III Reich, además de Bäumler, a quien analizaremos más en detalle, son Edgar Salín (Jakoh Burckhardt und Nietzsche, Basilea, 1938), que toma la contraparte de las tesis de von Martin, y el nacionalista alemán, «liguista» (bündisch) y judío, Hans-Joachim Schöps, (Gestalten an der Zeitwende: Burckhardt, Nietzsche, Kafka; Berlin, Vortrupp Verlag, 1936). En cuanto al crítico literario Kurt Hildebrand, favorable al nacional-socialismo, critica la interpretación de N. De Karl Jaspers, como harán buen número de exiliados políticos y Walter Kaufmann. Jaspers habría desarrollado un existencialismo sobre la base de los aspectos menos existencialistas de N. En tanto N. se oponía a toda trascendencia, Jaspers intentaba volver a una 'trascendencia dulce', descuidando el Zarathustra y la Genealogía de la Moral. En fin, más importante, la apología de la creatividad en N. y su voluntad de trasmutar todos los valores vigentes, de hacer aflorar una nueva tabla de valores, hacen de él un filósofo de combate que apunta a formar una nueva época emergente. En este sentido, N. no es un intelectual tornadizo (freischwebend) a la medida de sus humores o de sus caprichos, sino aquel que lanza las bases de un sistema normativo y de una comunidad positiva, cuyo fundamento no es ya un conjunto fijo de dogmas o de mandamientos (de 'tú debes'), sino un dinamismo bullente y efervescente que hay que cabalgar y guiar en forma permanente (Kurt Hildebrandt, 'Über Deutung und Einordung von Nietzsches System', Kant-Studien, vol. 41, Nr. 3/4, 1936, pp. 221-293). Este cabalgar y esta guía necesitan una nueva educación, más atenta a las fuerzas en potencia, listas a hacer irrupción en la trama del mundo.

Más explícito sobre las variaciones innumerables y contradictorias de las interpretaciones de N. bajo el III Reich es el libro del filósofo italiano Giorgio Penzo², para quien la época nacional-socialista procede más generalmente a una de-mitización de N. No se solicita ya su obra tanto para trastornar las convenciones, para sacudir las bases de una moral social anquilosada, sino para reinsertarla en la historia del derecho o, más parcialmente, para hacer del superhombre nietzscheano un simple equivalente del hombre fáustico o, en Krieck, el horizonte de la educación. Se asiste igualmente a de-mitizaciones más totales, o se señala la infecundidad fundamental del anarquismo nietzscheano, en el cual se descubre una -patología de la cultura que conduce a la despolitización». Este reproche de «despolitización» encuentra su apoteosis en Steding. Otros hacen del superhombre la expresión de una simple nostalgia de lo divino. La época conoce, por supuesto, sus -lecturas fanáticas-, dice Penzo, donde la    encarnación   del superhombre es muy simplemente Hitler (Scheuffler, Öhler, Spethmann, Müller-Rathenow). Única notable excepción en este magma, todo sumado bastante confuso, el filósofo Alfred Baumler.

ALFRED BAUMLER

Para Bäumler, por lo demás muy modelado por las tesis de Bachofen, N. es un «pensador existencial», esto es un filósofo que nos invita a hundirnos en la concretidad social, política e histórica. Bäumler no retiene por tanto el reproche de «despolitizador» que algunos, entre ellos Steding, habían dirigido a N. Define él la «existencialidad» como un «realismo heroico» o un «realismo heraclítico»; el hombre y el mundo en esta perspectiva, el hombre en el mundo y el mundo en el hombre, están en perpetuo devenir, sometidos a un movimiento continuo, que no conoce ni reposo ni quietud. El superhombre es de este modo una metáfora para designar todo lo que es heroico, e.d., todo lo que lucha en la trama en devenir de la existencia terrestre.
 

Se comprueba que Bäumler da la prioridad al «N. agonal» antes que al «N. dionisíaco» que erizaba a Steding, porque él era el principal responsable del rechazo de las formas y de las estructuras políticas. Bäumler estima que N. inaugura la era de la -Gran Razón de los Cuerpos-, donde la Gebildetbeit, que no se dirige sino al puro intelecto descuidando el cuerpo, es inauténtica, mientras que la Bildung, reposando sobre la intuición, la inteligencia intuitiva y una valorización del cuerpo, es la clave de toda verdadera autenticidad. Notemos de paso que Heidegger, enemigo de Bäumler, también habla de «autenticidad» en esta época. La lógica del cuerpo, que es una lógica estética, salva el pensamiento, piensa Bäumler, porque toda la cultura occidental se ha encerrado en un sistema conceptual frío que ya no lleva a nada, sistema cuya trayectoria ha sido jalonada por el cristianismo, el humanismo (basado sobre una falsa interpretación, edulcorada y falsificada, de la civilización grecorromana), el racionalismo cientista. La noción de Cuerpo (Leih), más el recurso a lo que Bäumler llama la «helenidad verdadera», e.d. una helenidad presocrática, al igual que a una germanidad verdadera, e.d. una germanidad precristiana, llevan a un retorno a lo auténtico, como lo prueban, en la época, las innovaciones de la filología clásica después de Bachofen (Walter Otto, etc.). Esta ecuación entre helenidad presocrática, germanidad precristiana y autenticidad, constituye el saltus periculosus de Bäumler: negar toda autenticidad a lo que salía del campo de esta helenidad y de esta germanidad ha valido a Bäumler ser ostracizado durante largo tiempo, antes de ser tímidamente rehabilitado.

En un segundo tiempo, Bäumler politiza esta definición de la autenticidad, afirmando que el nacional-socialismo representa «una concepción del Estado greco-germánica». Bäumler no se entrega demasiado a reproches azarosos, ni a exigencias a ultranza. ¿Por qué afirma que el Estado nacional­-socialista es greco-germánico en el sentido en que N. ha definido la corporeidad griega y aceptado la valorización griega del cuerpo? Para poder sostener esto, Bäumler ha procedido a una interpretación de la historia cultural de la «burguesía alemana», cuyos modelos están todos en quiebra bajo la República de Weimar. La Aufklärung, primera gran ideología burguesa alemana, es una ideología negativa porque es individualista, abstracta, y no permite forjar políticas coherentes. El romanticismo, segunda gran ideología de la burguesía alemana, es una tradición positiva. El pietismo, tercera gran ideología burguesa en Alemania, es rechazado por los mismos motivos que la Aufklärung. El romanticismo es positivo porque permite una apertura al Volk, al mito y al pasado, por tanto sobrepasar el individualismo, el positivismo mezquino y la fascinación infecunda por el progreso. Sin embargo, en general, la burguesía no ha sacado las lecciones prácticas que habría sido preciso sacar de partida del romanticismo. Bäumler reprocha a la burguesía alemana haber sido «perezosa» y haber elegido un expediente: ha imitado e importado modelos extranjeros (inglés o francés) que ha calcado sobre la realidad alemana.

Entre las mescolanzas ideológicas burguesas, la más importante ha sido el «clasicismo alemán», especie de mixto artificial de Aufklärung y de romanticismo, incapaz, según Bäumler, de generar instituciones, un derecho y una constitución auténticamente alemanes. Al rechazar la Aufklärung y el pietismo, religándose con el filón romántico en barbecho, explica y espera Bäumler, el nacional-socialismo podrá «trabajar para elaborar instituciones y un derecho alemanes». Pero el nuevo régimen jamás tendrá tiempo de acabar esta tarea.

En la interpretación bäumleriana de N., la muerte de Dios es sinónimo de muerte del Dios medieval. Dios en sí no puede morir, porque no es otra cosa que una personificación del Destino (Schicksal). Éste suscita, por medio de fuertes personalidades, formas políticas más o menos efímeras. Estas personalidades no teorizan, actúan, el destino habla por ellas. La Acción destruye lo que existe y se ha embotado. La Decisión es la existencia misma, porque decidir es ser, es transformarse en una puerta que el Destino fuerza para precipitarse en la realidad. Ernst Jünger habría hablado de la «irrupción de lo elemental». Para Bäumler, el «sujeto» tiene poco de valor en sí, no la adquiere sino por su Acción y por sus Decisiones históricas. Esta negación del «valor en sí» del sujeto funda el antihumanismo de Bäumler, que uno reencuentra finalmente, bajo otra forma y en un lenguaje marxistizado, en Althusser, p. ej.; en el que la «función práctica-social» de la ideología toma la delantera sobre el conocimiento puro (como, en la concepción de Bäumler, al zambullirse en la vida real se concedía harto mayor importancia que la cultura libresca de la ideología de las Luces o del clasicismo alemán). Para Althusser, cuyo pensamiento ha llegado a su madurez en un campo de prisioneros en Alemania durante la II Guerra mundial, la ideología (¿la Weltanschauung?) era una nueva instancia moviente, llevada por pensadores que han asido la concretidad, la que permitía poner de manifiesto las relaciones del hombre con las condiciones de su existencia, ayudarlo en el combate contra las «autoridades fijas», que lo obligan a repetir sin cesar -«sisíficamente», estaríamos tentados de decir-, los mismos gestos a pesar de las mutaciones que se operan en lo real. Para Althusser, la ideología no puede jamás, por consiguiente, mudarse en ciencia rígida y cerrada, no puede llegar a ser puro discurso de representación; y en tanto conceptualización permanente y dinámica de los hechos concretos, discute siempre el primado de la autoridad política o político-económica instalada y establecida; tal como el «anarquismo» izquierdista y nietzscheano de Landauer rehusaba las rigidizaciones convencionales, porque ellas eran otras tantas barreras para la irrupción de las potencialidades en germen en las comunidades concretas. En fin, no nos parece ilegítimo comparar las nociones de «autenticidad» en Bäumler (y Heidegger) y de «concretidad» en Althusser, y proceder a una «fertilización cruzada» entre ellas.

El antihumanismo de Bäumler reposa, por su parte, en tres pilares, en tres obras: las de Winckelmann, de Hölderlin y de N. Winckelmann ha roto la imagen hecha que las «humanidades» habían dado de la antigüedad griega a generaciones y generaciones de europeos. Winckelmann ha revalorizado a Homero y Esquilo antes que a Virgilio y Séneca. Hölderlin ha señalado la relación entre la helenidad fundamental y la germanidad. Pero el antihumanismo de Bäumler es una «revolución tranquila», más bien «metapolítica»; avanza silenciosamente, a pasos de paloma, a medida que ruedan y se hunden dogmas, certezas y representaciones anquilosadas, principalmente las del humanismo, enemigo común de Bäumler y de Althusser.

Notas:

¹ Steven E. Aschheim: The Nietzsche Legacy in Germany.1890-1990.University of California Press, Berkeley/Los Angeles/Oxford, 1992, 337 pp.

² Giorgio Penzo: Il superamento di Zarathustra. Nietzsche e il nazionalsocialismo. Armando Editora, Roma, 1987.