Úvahy o estetické a kulturní postavě dandyho

Úvahy o estetické a kulturní postavě dandyho, část 1

Autor: Robert Steuckers

Záznam přednásky Roberta Steuckerse, kterou pronesl na semináři Synergon-Deutschland v květnu 2001.

Nežli se dostaneme k samotnému tématu, rád bych pronesl několik úvodních poznámek:

Váhal jsem, zdali mám přijmout vaše pozvání a pronést přednášku o figuře dandyho, neboť toto téma není hlavním objektem mého zájmu.

Nakonec jsem však tuto výzvu akceptoval, neboť jsem znovuobjevil inspirativní a jasně srozumitelnou esej od Otto Manna, jež byla před mnoha lety publikována v Německu pod názvem “Dandysmus jako konzervativní životní styl”. [1] Tato esej si zaslouží být znovu publikována, byť s dodatkovými komentáři.

Moje třetí poznámka je metodologického a definičního rázu. Předtím, než vůbec začnu hovořit o “dandym” a skvělé práci Otto Manna, musím vytýčit různé definice vztahující se k danému tématu, jež však mohou být v mnoha případech zavádějící, povrchní a nedostatečné.

Někteří vnímají figuru dandyho coby ryze módní fenomén – nic více nežli elegantní postavu oblečenou dle nejposlednější módy. Jiní na na ni nazírají jako na povrchní postavičku užívající si radostí života a líně přecházející z jednoho kabaretu do druhého. Francoise Doltová vykreslila psychologický profil typického dandyho. Další zase zdůrazňují takřka výhradně homosexuální dimenzi některých dandyů typu Oscara Wildea. V některých méně četných charakteristikách se setkáváme s přirovnáním figury dandyho k jakémusi avatarovi střihu Dona Juana, který svojí prázdnotu vyplňoval sbíráním úspěchů u žen. Nutno podotknout, že tyto mnou načrtnuté definice nevyšly z pera Otto Manna.

Archetyp: George Bryan Brummell

V souladu s názorem Otto Manna tvrdím, že archetyp dandyho má mnohem hlubší kulturní význam, jenž se nedá redukovat na úroveň povrchních epikurejců, hédónistů, homosexuálů, donchuanů a obětí nejnovějších módních trendů. Pro Otto Manna takového modelového dandyho ztělesňoval George Bryan Brummell, jenž žil v první polovině 19. století a byl Mannovým souputníkem.

Narozdíl od pozdějších pseudodandyů byl Brummell diskrétním mužem nepřitahujícím pozornost veřejnosti módními výstřelky či excentrickým chováním. Vyhýbal se jasným barvám, nenosil šperky a neoddával se laciným společenským hrátkám. Brummell byl zdrženlivý, vážný a důstojný, nikdy se nesnažil učinit za každou cenu dojem, jak tomu bylo v případě pozdějších figur typu Oscara Wildea, Stefana George nebo Henryho de Montherlanta. Narozdíl od nich totiž u něj převažovaly duchovní prvky. Brummell okouzloval společnost, konverzoval, vyprávěl příběhy, užíval ironie a rovněž i posměšků. Řečeno s Nietzschem a Heideggerem, povznesl se nad všechno “lidské, až příliš lidské” a každodenní banalitu (Alltäglichkeit).

Coby prvogenerační dandy Brummell ztělesňuje kulturní formu a způsob života, jenž by současná společnost měla považovat za správný, ba dokonce za jediný správný model. Ten se jí však nedaří vyprodukovat, respektive jich produkuje jen velmi málo. Právě proto dnes dandy stojí v opozici dnešní společnosti. Hlavními důvody podtrhujícími tento jeho postoj jsou: 1.) Společnost se ukazuje coby povrchní, lemována nedostatky a selháními. 2.) Dandy, jakožto kulturní forma a inkarnace způsobu života, stojí nad touto nedokonalou a průměrnou společností. 3.) Brummelliánský dandy nečinil nic přehnaného nebo skandálního (například v sexuálním smyslu), nepáchal trestné činy, ani zezastával žádná politická stanoviska (narozdíl od dandyů druhé generace v čele s Lordem Byronem). Brummell si však tento svůj postoj nedokázal udržet až do konce svého života, neboť byl ochromený dluhy a zemřel v chudobě v caenském hospicu. V určitém momentu se otočil zády vůči křehké rovnováze vyžadované původním archetypem dandyho, jehož byl on sám prvním vtělením.

Ideál kultury, vyváženosti a dokonalosti

Jestliže chování dandyho a jeho způsob života v sobě neobsahovaly nic přehnaného, ani nic okázale originálního, proč nám tedy připadnou důležité, či alespoň zajímavé? Je tomu tak proto, že dandy reprezentuje určitý ideál, který do určité míry, mutatis mutandis, připomíná řecké paiedeia nebo římskou humanitas. V Evolovi a Jüngerovi lze nalézt nostalgii po latinské duševní velikosti zvané magnaminitas, velikosti (hochmuote) německých rytířů ze 13. a 14. století, římských či středověkých avatarech odkazujících na svůj perský prototyp, jenž byl poprvé veleben Arthurem de Gobineau a následně Henry Corbinem. Dandy je inkarnací těchto kulturních ideálů, vyrovnanosti a perfekce v průběhu jedné z nejbanálnějších historických epoch, v jejímž průběhu neomalení a vypočítaví příslušníci buržoazie a násilničtí militanti herbertistického či jakobínského typu sesadili z pomyslného trůnu aristokraty, rytíře, mnichy a rolníky.

Na konci 18. století začaly být tyto hodnoty prýštící z nejstarších prehistorických hlubin evropské humanity v důsledku Velké Francouzské revoluce kompletně zpochybňovány. Nejprve prostřednictvím osvícenské ideologie a jejího výhonku v podobě militantního rovnostářství, jež smazaly všechny viditelné i skryté stopy tohoto ideálu dokonalosti. Následně pak prostřednictvím literárního hnutí Sturm und Drang a romantismu, který se někdy přikláněl k neplodnému sentimentalismu, jenž byl výrazem nevyrovnanosti. Nesmrtelné typizované postavy, byť mnohdy jen nejasně tušené, stejně jako přeživší archetypální postoje… zmizely.

Jako první si tohoto vývoje byli vědomi Angličané, když na konci 17. století (tudíž před všemi významnými převraty století osmnáctého) esejisté Joseph Addison a Richard Steele ve svých sloupcích uveřejněných v periodicích The Spectator a The Tatler volali po nutném zachování tehdejšího systému vzdělávání a všeobecné kultury, nápomocných k udržení nezávislosti člověka. Právě tuto hodnotu dnešní média nechávají naprosto stranou, což je tichým důkazem toho, že se vskutku nacházíme v orwellovském světě nasadivším si masku “hodného, neškodného a tolerantního demokratického apoštola”, jenž však neúprosně likviduje veškeré zbytky nezávislosti. Addison a Steele nám ve svých článcích zanechali bezvýhradnou a jasnou historii evropského myšlení.

Goetheovský ideál

Nejvyšším kulturním ideálem, jenž kdy Evropa poznala, je bezesporu starověká řecká paideia. V důsledku působení primitivního křesťanství se jeho vliv snížil takřka na nulu, avšak již od 14. století je v Evropě znát touha po oživení antických ideálů. Jak dandy, tak i dlouho před jeho zjevením se na evropské scéně dva angličtí esejisté Steele a Addison, měli za cíl ztělesnit tuto nostalgickou touhu po paideii, v jejímž rámci by byla respektována autonomie každého jedince. Ve skutečnosti se tak všichni snažili do společnosti promítnout Goetheův cíl: inspirovat své současníky, aby ze sebe vymodelovali osobnost, jež bude skromná ve svých potřebách, spokojí se s málem, která však prostřednictvím svého tichého asketismu bude schopná dosáhnout universa a stát se vzorem pro všechny ostatní, aniž by pozbyla své původní lidskosti (Ausbildung seiner selbst zur universalen und selbstgenugsamen Persönlichkeit).

Goetheovský ideál, který s předstihem (avant la lettre) šířili dva angličtí publicisté, aby jej následně přijal za svůj Brummell, však nevyšel bez újmy z ran osudu v podobě Velké francouzské revoluce, industriální revoluce a nejrůznějších revolucí vědecko-technických. V důsledku pohrdání vším antickým a starobylým ze strany moderny Evropa pozbyla svou nosnou kulturu a veškeré etické základy. Tyto dopady jsou dnes jasně rozpoznatelné v úpadku vzdělávacího systému.

Od roku 1789 až do konce 19. století konstantně upadala kulturní úroveň. Kulturní úpadek započal na špici společenské pyramidy, jíž se zmocnila triumfující buržoazie, jež oproti vládnoucím silám minulých časů v sobě neměla žádný morální (sittlich) základ nutný k udržení vysoké civilizační úrovně; nedisponovala ani základem náboženským či opravdovou profesní etikou, narozdíl například od řemeslníků a obchodníků, na něž dohlížel daný cech nebo profesní sdružení (Zünfte). Samojediným cílem buržoazie je mrzké hromadění peněz, což nás spolu s Reném Guénonem oprávňuje hovořit o “vládě kvantity”, v jejímž rámci je veškerá kvalita zavržena.

U znevýhodněných tříd na spodku společenského žebříčku jsou veškeré kulturní prvky vykořeněny hned v zárodku, neboť pseudoelity si nezachovávají potřebný kulturní standard; odcizený, rozkolísaný a proletarizovaný lid již nadále nemůže čerpat z živné půdy specifických etnicky zakotvených hodnot, tudíž má jen velmi limitované možnosti ke zformování aktivní kontrakultury, jež by se postavila na odpor tzv. “peněžní mentalitě”, jak ji trefně nazval Thomas Carlyle. Ve zkratce lze říci, že čelíme nárůstu rozvinutého barbarismu (eine ökonomisch gehobene Barbarei), jemuž je dopřáváno ekonomických výhod, z kulturního hlediska se však jedná o vyprázdněnou slupku.

Člověk snad ani nemůže být v buržoazním smyslu bohatým, aby byl zároveň ušlechtilým a inteligentním. Toto tvrzení je dozajista pravdivé: nikdo dostatečně kultivovaný by nechtěl jít na večeři nebo se účastnit konverzace s miliardáři typu Billa Gatese nebo Alberta Frèra nebo s bankéři, výrobci automobilů či ledniček. Opravdový kulturní člověk by v přítomnosti podobných neutěšených charakterů byl ztracen a neustále by byl při poslechu jejich pošetilých řečí nucen potlačovat zívání. (Temperamentnější charaktery by nejspíš musely odolávat touze vrhnout koláč do tlusté tváře některé z těchto nicotných existencí.) Svět by byl bez těchto stvoření čistší a dozajista i krásnější.

Poznámka:

[1] Otto MANN, “Dandysmus als konservative Lebensform” in: Gerd-Klaus KALTENBRUNNER (Hrsg.), Konservatismus International, Seewald Verlag, Stuttgart, 1973, ISBN 3-51200327-3, pp.156-170.

První část článku Reflections on the Aesthetic & Literary Figure of the Dandy, Part I vyšla na stránkách Counter-Currents, francouzská verze Réflexions sur la figure esthétique et littéraire du “dandy” (v plném znění) na stránkách Voxnr.com.

Úvahy o estetické a kulturní postavě dandyho, část 2

Poslání umělce podle Charlese Baudelaira

Pro dandyho je nezbytné do současného barbarismu vetknout trochu estetiky. V Anglii se pustil do společného díla John Ruskin spolu s prerafaelity, mezi něž lze zařadit Danta Gabriela Rosettiho a Williama Morrise. Ruskin vytvořil architektonické plány na zkrášlení měst, jejichž celková krása notně utrpěla anarchickou industrializací manchesterské éry. Tato jeho snaha následně vedla k zakládání tzv. zahradních měst. Jeho snažením se nechali inspirovat Henry van de Velde,Victor Horta a další belgičtí a němečtí představitelé secesní architektonické školy (jinak též Art Nouveau, resp. Jugendstil). Ovšem po celou dobu, navzdory těmto konkrétním výdobytkům (v architektuře se většinou různé snahy jednodušeji materializují nežli v jiných oborech), se propast mezi umělci a společností i nadále prohlubovala. V případě figury dandyho je situace obdobná, neboť je podobná osobnosti umělcově.

Ve Francii vytvořil Baudelaire ve svých teoretických pracích postavu umělce, alias “nového aristokrata”, jehož postoje jsou charakterizovány odtažitým chladem, jeho citové projevy by se neměly přespříliš vychylovat ať již v pozitivním či negativním smyslu, přičemž mezi jeho klíčové vlastnosti by měla patřit ironie a schopnost vyprávět zábavné anekdoty. Umělecký dandy si održuje odstup od všech konvenčních společenských koníčků.

Baudelairovy náhledy by se daly shrnout slovy jedné z postav románu Ernsta Jüngera “Heliopolis”: “Stal jsem se dandym, který z nepodstatného činí podstatné a všemu podstatnému se směje.” (“Ich wurde zum Dandy, der das Unwichtige wichtig nahm, das Wichtige belächelte”). Baudelairův dandy tedy kráčí v Brummellových šlépějích a není pouhou skandální a vznětlivou postavou typu Oscara Wildea. Naopak se jedná o chladného pozorovatele (parafrázujeme-li Raymonda Arona, “nezaujatého diváka”), jenž svět okolo sebe vnímá coby pouhé, mnohdy velmi fádní, divadlo, v němž se bezobsažné postavy pohybují dokola a gestikulují. Baudelairovský dandy má v sobě zakořeněnu trochu smyslu pro provokaci, jež však většinou zůstává skryta pod rouškou ironie. Pozdější provokativní zveličování, často považované za výraz dandysmu, nemá ve skutečnosti s postoji Brummella, Baudelaira nebo Jüngera nic společného.

Stefan George však navzdory enormnímu zájmu o jeho poetická díla staví esteticismus na úroveň sebeparodie. Pro Georga je to je to malá cena, kterou musíme zaplatit v době, kdy ztrácíme veškerou “rovnováhu” (pojem “rovnováhy” je vcelku pregnantně objasněn v knize Hanse Sedlmayra  o moderním umění, jež v originále vyšla pod názvem “Verlust der Mitte”). 1] Sedlmayr se ve svém díle snaží odůvodnit snahu po hledání čehokoli provokativního, George ji pak nachází v oživení starého Řecka.

Nakonec na scénu přichází Oscar Wilde a prohlašuje se “estetickým reformátorem.” Z jeho úhlu pohledu se umění nejeví být ničim jiným než prostorem pro kontroverze, předurčeným ke vstřebání veškeré společenské reality, z níž se mezitím stala jediná opravdová realita. Ekonomické, společenské i politické sféry jsou devalvovány, nakolik je Wilde zbavuje vší opodstatněnosti, reálnosti a konkrétnosti. Tam, kde si Brummell uchoval smysl pro střízlivost a zůstal stát nohama na zemi, Oscar Wilde se od začátku ztotožnil s rolí poloboha oděného do extravagantních pestrobarevných obleků, jež by se částečně daly přirovnat k hávům nošeným za dob Velké francouzské revoluce módní aristokratickou subkulturou Incroyables et Merveilleuses. Wilde byl provokatérem, jenž stál u zrodu negativního procesu zženšťování, když kráčel po ulici třímaje svazek květů. Tohle jeho počínání se dá považovat za jakousi předzvěst dnešních homosexuálních srocení. Jeho pózy byly čistě teatrálním gestem, na hony vzdáleným Brummellově poklidnému smyslu pro nadřazenost, mužnou hrdost a všeobecnou vyrovnanost (nil admirari).

Sebeuspokojení a rozpínavost vlastního ega

Ottovi Mannovi přijde obzvlášť symbolický následující Wildeův výrok: “Bozi mně dali téměř všecko. Měl jsem génia, proslulé jméno, vysoké společenské postavení, slávu, lesk a intelektuální odvahu; učinil jsem umění filosofií, filosofii uměním; naučil jsem lidi jinak myslit a dal jsem věcem jiné barvy; vše, co jsem řekl nebo učinil, uvádělo lidi v úžas; vzal jsem drama – nejobjektivnější formu, již umění zná – a udělal jsem z něj osobní druh, jakým je lyrická báseň, sonet; zároveň rozšířil jsem jeho oblast a obohatil jsem jej v charakteristice; drama, román, verš, báseň v próze, vybroušený dialog skutečnosti i fantastický – vše, čeho jsem se dotknul, učinil jsem krásnějším, oděl jsem novým rouchem krásy; pravdě samé dal jsem pravdu i klam jako její vlastní říši a ukázal jsem, že klam i pravda jsou jen a jen intelektuálními tvary bytí. Zacházel jsem s uměním jako s nejvyšší skutečností; s životem jen jako s větví poezie. Probudil jsem fantazii svého století tak, že vytvořila kolem mne mýty a legendy. Shrnul jsem všecky filosofické systémy v jedinou větu, život celý v jediný epigram. K tomu jsem měl ještě mnoho jiného.” (De Profundis)

Zjevné sebeuspokojení a rozpínavost ega dosáhly bodu mystifikace.

Podobné provokace se začaly stávat četnějšími, a to i tváří v tvář stoické mužnosti, tolik vzývané Henry de Montherlantem. Ačkoli ani on se nevyhnul ostentativním pózám, neboť se věnoval nesmírně okázalým býčím zápasům, byl vyfotografován v masce římského císaře, atd. Nemnoho následovníků riskovalo podobný pád do oblasti povrchních vnějškových efektů a špatného vkusu, představující extrémní formalizaci postujů a gest básníků a spisovatelů. Každopádně podobné výstřelky nenabízí alternativu fenoménu dekadence.

Co se týče dandysmu jako takového, jedinou správnou cestou je se vrátit k samotnému Brummellovi, respektive do fáze jeho života, než byl pohlcen dluhy. Tento návrat k Brummellovi je v souladu s výše zmiňovanými tezemi Addisona a Steela příklonem k modernější (civilnější a pravděpodobně i triviálnější) formě “paidei” či “humanitas”. Ať však již jakkoli trivializované, tyto hodnoty budou stále zachovávány, i nadále budou existovat a formovat myšlení.

Tato směsice zdravého rozumu a dandyovské estetiky umožní sledovat praktický politický cíl: formovat školství v klasickém slova smyslu, jež by využilo nárůstu své kompetence k přenosu řeckého a římského antického odkazu a k zavedení nových a efektivních pedagogických metod kombinujících Schillerův idealismus, tradiční metody a metody inspirované Pestalozzim.

Návrat k náboženství nebo “nešťastnému vědomí”?

Z těchto důvodů musí být postava dandyho vrácena zpět do kontextu 18. století, kdy ideály a klasické předlohy tradiční Evropy byly zmasakrovány a zničeny údery řeznické sekery rovnostářské modernity. Nosné substráty náboženství, ať již se jedná o křesťanství nebo předkřesťanské kulty přetřené křesťanským lakem, se vyprázdnily a vyčerpaly. Modernisté zaujali místo starověkých myslitelů. Tento proces nevyhnutelně vedl k existenciální krizi napříč celou evropskou civilizací.
Pro ty, kteří chtějí tomuto smutnému osudu uniknout, existují dvě únikové cesty: 1.) návrat k náboženství či k tradici (Podrobný popis této cesty však není naším tématem, nakolik se jedná o nesmírně komplexní soubor myšlenek, jenž by si sám o sobě zasloužil samostatný seminář.), 2.) Rozvíjet v sobě prvek, jenž romantikové nazývali světobolem (Weltschmerz), přičemž se jedná o bolest způsobenou rozčarováním z reálného světa, v jejímž důsledku si člověk zformuluje permanentně kritický postoj vůči veškerým výrazům modernity a dojde k nešťastnému uvědomění, jež napomůže k vytvoření sebemarginalizující kultury, jejíž politický duch se stane opozicí hlavnímu proudu.

Dandyové a romantici zřejmě budou oscilovat mezi návratem k náboženství a pocitem světabolu, předpokládá se však, že se spíše přikloní ke druhé variantě. V nitru básníkově či umělcově všeobecně tento pocit dozraje, nabobtná a rozvine se až do té míry, že se jeho nositel nakonec stane imunním vůči vnitřní bolesti až do stádia, že v něm nakonec nevyvolá ani rezignaci ani žádné násilné emoce. V konečném důsledku se tak dandy stává odtažitým a nestranným pozorovatelem kontrolujícím své vlastní pocity a emoce. Pokud se jeho krev začne vařit nad “ekonomickými horory”, musí se zase rychle zchladit. Aby mohl dotyčný těmto problémům efektivně čelit, nesmí cítit nic jiného než lhostejnost. Dandy podstoupivší tento proces následně dosáhne stavu dvojí lhostejnosti: nemohou jej rozhodit podněty zvenčí, ani žádné vnitřní emoce.

Pierre Drieu La Rochelle nebyl nikdy schopen k tomuto stupni vyrovnanosti dospět, což jeho práci dodává velmi specifický a vábivý nádech, a to jednoduše proto, že čtenářům odhaluje tento proces v pohybu, se všemi jeho spirálami, zastaveními a znovurozběhnutími. Drieu v důsledku běhu světa trpí, prožije si křest ohněm na frontové linii, je okouzlen disciplínou a “železnými aspekty” “úzasného a krvavého fašismu” v době jeho rozkvětu, přičemž vnitřně akceptuje podobný smysl pro disciplínu i u komunistů a stalinistů, nikdy se však nestane “chladným a nestranným pozorovatelem.” (Benjamin Constant) Práce Drieu La Rochella je oprávněně nesmrtelná, neboť odhaluje tuto permanentní tenzi, strach z upadnutí do tenat planých emocí a radost z energických alternativ moderní strnulosti v podobě fašismu nebo Doriotovy satiry.

Upevňování mysli a charakteru

V kostce řečeno, dekonstrukce myšlenek antické paideie a odvrácení se od pradávné náboženské podstaty, k nimž začalo docházet na konci 18. století, zapříčinily existenciální krizi ve všech zemích Západu. Odpověď inteligence na tuto krizi je dvojí: buďto slýcháme hlasy volající po návratu náboženství nebo jsme svědky hluboce zakořeněné duševní bolesti, slavného romantického světabolu.

Tento světabol je zahnízděn v nejhlubším nitru člověka čelícího této krizi, jenž se však právě v onom nitru tiše snaží nad tuto bolest povznést a učinit z ní substanci, v níž nalezne všechny odpovědi a alternativu této otřesné ztrátě své vlastní podstaty, již vévodí zhoubný ekonomismus. Je tudíž nezbytné si zatvrdit mysl a charakter proti této bodavé bolesti způsobené ztrátou opodstatněnosti, aniž bychom se zároveň snažili objevit celou škálu náhradních, lichých a falešných podstat.

Baudelaire a Wilde si každý svým vlastním způsobem mysleli, že umění nabídne alternativu těmto starým podstatám, nakolik je ve všech svých prostředcích identickým, avšak zároveň i pružnějším a pohyblivějším. V tomto případě však umění nesmí být zaměňováno s pouhým estetismem. Zatvrzení mysli a charakteru musí sloužit coby prostředek v boji proti všeobklopujícímu ekonomismu a těm, kteří jej ztělesňují, akceptují a slouží v jeho žoldu. Tato zatvrzelost musí představovat neměnný morální a psychologický základ ideálů politického a metapolitického boje.

Zmíněná houževnatost musí být štítem “jiného člověka” dle Julia Evoly, který “jede na tygru” a nevzrušeně a v poklidu kráčí “mezi ruinami.” Takovéhoto člověka pak Ernst Jünger nazývá “anarchou”. Člověk jiného typu jedoucí na tygru uprostřed ruin i Jüngerův anarcha jsou popisováni coby nestranní a neteční pozorovatelé. Tito odhodlaní “muži jiného druhu” museli překonat dva druhy překážek: vnějškové a rovněž i ty rezultující z jejich vlastního nitra. Konkrétně se jedná o klacky házené pod nohy lidmi nižšího řádu a slabé stránky vlastní rozervané duše.

Poznámka:
1] “Hans Sedlmayr si ve dvou proslulých spisech Verlust der Mitte (1947) a Die Revolution der modernen Kunst (1955) mimo jiné povšiml, že jedním z toposů historické avantgardy je odpor proti živé, pestré organické přírodě a fascinace chladem (krystal, sklo, led, kov). Chladný artefakt (kuličkové ložisko nebo železobetonová konstrukce) jako estetický idol avantgardy dvacátých let 20. století a „člověk krmený ledem“, „žena zamrzlá v ledu“ (Štyrský) jako figury surrealistické antropologie. Sedlmayr si ovšem dobře povšiml i té skutečnosti, že avantgardní hnutí a jejich protagonisté se neinspirovali zdaleka jen vědou a technikou, ale také a naopak tradicemi a metodami, popírajícími veškerou logiku a racionalitu: okultismem, spiritismem, theosofií a antroposofií, ezoterikou a vírou v nadpřirozené síly, spojenou s představami a spekulacemi o možnostech využitelnosti těchto sil k manipulaci davů.” (citováno z: Úvodník in Slovo a smysl č. 4/2005 str. 16)

Druhá část článku Reflections on the Aesthetic & Literary Figure of the Dandy, Part II vyšla na stránkách Counter-Currents, francouzská verze Réflexions sur la figure esthétique et littéraire du “dandy” (v plném znění) na stránkách Voxnr.com.

Úvahy o estetické a kulturní postavě dandyho, část 3

Čandalistické dekadentní figury
Existenciální krize, jež započala zhruba v polovině 18. století, vyústila v nihilismus, který Friedrich Nietzsche s odsudkem charakterizoval jako “vyčerpání života” a “znehodnocení všech hodnot”, projevující se vzrušeným neklidem a neschopností si užívat volného času. Právě tento neklid pak urychlil proces vyčerpání.

Abstrakce existence jasně naznačuje, že naše “společnosti” již nadále nevytvářejí “těla”, nýbrž, jak Nietzsche definuje, pouhý “konglomerát čandalů”, v nichž se nahromaďují nervové a psychické poruchy, jež jsou známkou toho, že obranný mechanismus silných nátur není ničím jiným, než pouhou vzpomínkou. Právě tyto “obranné mechanismy” v sobě musí “odlišný člověk” oživit po završení procesu vlastního hledání tradičních mystérií.

Nietzsche velmi adresně vypočítává hříchy čandaly, symbolické to figury evropské dekadence, z nichž vyvěrá existenciální krize a nihilismus. Čandala trpí nejrůznějšími neduhy: zvýšenou inklinací ke kriminalitě, popularizováním celibátu a dobrovolné sterility, hysterií, neustálým oslabováním vůle, alkoholismem (a závislostmi na různých drogách), systematickým pochybováním a soustavnou a neúnavnou destrukcí veškerých pozůstatků síly.

Mezi čandalistické figury dekadence a nihilismu Nietzsche zařazuje i tzv. “úřední nomády” (Staatsnomaden), kteří vykonávají oficiální funkce, aniž by opravdově přináleželi k některé zemi, sluhy “chladného mostra” s abstraktní myslí, jež plodí další a další abstrakce. Parazitní způsob života těchto existencí způsobuje z důvodu jejich omračující a neustálé lenosti rozpad rodiny. To vše se odehrává v prostředí utvořeném z protichůdných a rozdrobených existencí, kde „disciplína“ (Züchtung) jednotlivých aktérů slouží abstrakcím chladného monstra – všeobecné nespolehlivosti ve formě popudlivosti a výrazům nenasytného a kompenzačního chtíče po nejrůznějších stimulech a vzrušení – neurózám všemožného typu – politickému „presentismu“ (Augenblickdienerei), v němž dlouhodobá paměť, hlubší perspektivy či přirozený a instinktivní smysl pro pravdu naprosto absentují – patologické přecitlivělosti – plané obavy vybuzují morbidní strach z neúprosných sil, jež formovaly a stále ještě formují historii a mocenské poměry – strach z ovládání reality a uchvácení hmotných statků tohoto světa.

Victor Segalen v Oceánii, Ernst Jünger v Africe

V tomto prostředí chladu, nervózního oponování změnám a planých mánií a neuróz by primární odpovědí jedince vůči nihilismu mělo být pozvednutí a konkretizování principu dobrodružství, v jehož důsledku nespokojenec opustí buržoazní svět spolu s jeho souborem umělotin, a vydá se vstříc panenským končinám, jež jsou netknuté, autentické, otevřené a tajuplné.

Gauguin vyplul na ostrovy v Tichém oceánu. Victor Segalen si zase oblíbil primitivní Oceánii a imperiální Čínu čelící záhubě tváří v tvář neustávající westernizaci. Segalen však stále zůstal Bretoncem a právě proto volal po návratu do lůna předků a odsuzoval obsazení Tahiti „americkými romanitky“, neboli „špinavými parazity“, jak je nazývá ve svém díle L’essai sur L’Exotisme. Odmítnutí určitých aspektů a nepříliš známá osobní minulost Segalena v jeho vlastní zemi neprávem ostrakizovaly. Z našeho úhlu pohledu se jedná o autora hodného znovubojevení.

Mladý Jünger ve svém pubertálním období snil o Africe, kontinentu slonů a dalších bájných stvoření, kde rozlehlé pláně a krajina jako taková nebyly zničeny industrializací, příroda a domorodci zde spolu žili v ušlechtilé čistotě a všechno zde bylo stále možné. Mladý Jünger proto vstoupil do francouzské cizinecké legie, aby si splnil svůj sen a navštívil tento nový kontinent, plný tajemství a životní síly. Rok 1914 mu, stejně tak i celé jeho generaci, poskytl příležitost se odpoutat od vyčerpávající přítomnosti. Ve stejném smyslu pak Drieu La Rochelle hovořil o „elánu“ ve svém díle La comédie de Charleroi a následně pak i André Malraux v knize La Voie Royale (Královská cesta, 1930).

Na levé straně politického spektra (pokud má toto rozdělení jestě nějaké opodstatnění) je oproti tomu populární termín „angažovanost“ (engagement). Tento enthusiasmus byl nejzřetelnější zejména v době španělské občanské války, kdy se Hemingway, Orwell, Koestler a Simone Weil přidali k republikánům a Roy Campbell, jenž byl mimo jiné veleben Robertem Brasillachem, k nacionalistům.
Dobrodružství a angažovanost v uniformě vojáka falangistických milicí nebo naopak v řadách interbrigadistů a partyzánů jsou pojímány coby protiklady k hyperformalismu bezbarvého civilního života. „Civilní život mě unavoval, proto jsem se přidal k IRA,“ stojí v jedné irské nacionalistické písni (The Merry Ploughboy), která v tomto konkrétním případě za doprovodu skočné melodie demonstruje existenciální povstání začátku 20. století – se vší nenuceností, živelností, rytmem a humorem zeleného ostrova.

Intoxikace? Drogy? Amorálnost?

Pokud však politické nebo vojenské závazky naplní duchovní potřeby těch, kteří jsou znuděni svazujícím formalismem civilního života, aniž by byla zachována tradiční vyrovnanost, odmítnutí veškerého formalismu může vést k jiným, o mnoho méně pozitivním stanoviskům. Dandy, odchýlivší se od vyrovnaných Brummelových postojů nebo od delikátního Baudelairova kriticismu, chce většinou okusit nová vzrušení, většinou však jen ze samoúčelné touhy po jejich vyzkoušení.

Tato cesta následně vede k útěkům ve formě drogové závislosti či nadměrné konzumace alkoholu: například romantická postava z díla Jorise -Karla Huysmanse (À rebours, Naruby) Des Esseintes se uchýlila k tvrdému alkoholu. Thomas de Quincey zase operuje s postavou konzumenta opia (Zpověď anglického poživače opia). Baudelaire osobně vyzkoušel opium a hašiš.

Propadnutí drogám je zdůvodňováno postupným uzavíráním světa poté, co kolonizace Afriky a ostatních panenských teritorií znemožnila prožívání opravdových a nebezpečných dobrodružství. Válka, se kterou se Jünger seznámí zhruba ve stejné době, jako s drogami a intoxikací, ztratila své kouzlo vzhledem k tomu, že postava válečníka se stala anachronismem, nakolik se války čím dál tím více profesionalizovaly, mechanizovaly a technologizovaly.

Amorálnost a antimoralismus jsou ještě slepějšími cestami. Oscar Wilde navštěvoval vykřičené bary, kde ostentativně dával na odiv svoji homosexualitu. Postava Doriana Graye sklouzne na dráhu zločinu jen proto, aby ještě více přestoupila konvence, což činí s jakousi žalostnou arogancí. Rovněž je možné si vzpomenout na bolestný konec Montherlantův a uchovat si v mysli jeho pochybný odkaz, jenž přežil do dnešních dnů prostřednictvím jeho nástupce Gabriela Matzneffa, jehož literální styl je dozajista brilantní, otevírá však dveře nejtemnějším scénářům, jaké si jen lze představit. Matzneff ve svých aktivitách pokračoval v utajení za zavřenými dveřmi, veškeré perverznosti a obskurnosti spatřivší světlo světa od sexuální revoluce bylo dovoleno vykonávat bez úskoprsého moralismu, jež je vlastní mnoha silným prožitkům.

Drogy, přestupování zákona a sexem posedlé bláznovství jsou jedněmi z mnoha existencionálních pastí a slepých uliček, v nichž se mnozí nešťastníci ztratí ve své honbě za “duchovními potřebami.” Přejí si “páchat hřichy”, což však ironickému pozorovateli připadne jako známka zmařeného života, absence opravdové životní síly, či projev sexuální frustrace způsobené nejrůznějšími poruchami nebo neduživostí tělesné schránky. Dozajista nelze jezdit na tygru (a bude vskutku obtížné nějakého nalézt) v hospodách, kde starý floutek Matzneff vypráví pikantní podrobnosti ze svých sexuálních dýchánků svým mrzkým nohsledům.

Náboženský asketismus

Opravdovou alternativou buržoaznímu světu “banálních zaměstnání” a “malicherných kalkulací” (těmito slovy jej karikuje Hannah Arendtová), jenž je nyní nadobro uzavřen a všemožná dobrodružství a objevy nejsou ničím jiným než pouhým opakováním, světu, v němž válka je doménou nejmodernějších technologií a pojem rytířství už nic neznamená, je náboženský asketismus a jistý návrat k zádumčivému monarchismu a Tradici (zde je možné odkázat na díla Julia Evoly, Reného Guénona a Frithjofa Schuona). Drieu La Rochelle k této cestě nabádá ve svých dílech Journal d´homme trompé (1978) a Journal de Guerre (1992) poté, co prožil svá politická zklamání. Je zde zřejmá jeho inspirace díly Reného Guénona.

Bratři Schuonovi jsou ztělesněním tohoto přístupu: Frijthof se dal k cizinecké legii, prošel celou Saharu, seznámil se s pouštními súfy a marabuty z pohoří Atlas, přiklonil se k mysticismu súfijského islámu, aby následně navštívil siouxskou rezervaci ve Spojených státech. Zanechal po sobě ohromující množství uchvatných obrazových materiálů.

Jeho bratr, vystupující jako “otec Galle”, prozkoumal indiánské rezervace v Severní Americe, překládal gospely do jazyka Siouxů, poté se uchýlil do cisterciánského kláštera ve Valonsku, kde trénoval mladé koně v indiánském stylu. Právě zde se potkal s Hergém, s nímž se poté spřátelil.
Jejich životy prokázaly, že dobrodružství a absolutní útěk od umělého a zkaženého světa westernizace (jak praví Zinovjev) zůstávají možnými a prospěšnými.

Proto lze říci, že rebelie je oprávněná za situace, že nepadnete do některé z léček.

Třetí část článku Reflections on the Aesthetic & Literary Figure of the Dandy, Part III vyšla na stránkách Counter-Currents, francouzská verze Réflexions sur la figure esthétique et littéraire du “dandy” (v plném znění) na stránkách Voxnr.com.