mardi 16 décembre 2014

Les travaux de Michel Chodkiewicz : Ibn Arabî, le Livre et la Loi

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Les travaux de Michel Chodkiewicz : Ibn Arabî, le Livre et la Loi
 
Descendant d'une famille aristocratique polonaise établie en France depuis quelques générations, le Professeur Michel Chodkiewicz, directeur d'études à l'École des hautes études en sciences sociales, est le grand spécialiste de l'œuvre éternelle d'Ibn Arabî et de ses disciples ; converti à l'Islam, il a dirigé les éditions du Seuil, où il a fait publier une quantité d'ouvrages qui permettent à nos contemporains de redécouvrir les fondements des traditions spirituelles de l'humanité. 

Son souci majeur est de souligner non pas le fanatisme simpliste qui transparaît dans bon nombre de manifestations fondamentalistes musulmanes — surtout celles qui sont téléguidées depuis l'Arabie Saoudite — mais d'ouvrir les esprits aux dimensions de générosité et de miséricorde, présentes dans l'Islam et qu'illustre aujourd'hui le Grand Mufti de Syrie, le Cheik Ahmad Kaftaru.

[ci-dessous : à g. le Professeur Michel Chodkiewicz, grand spécialiste français de l'œuvre d'Ibn Arabî, et à d. le Grand Mufti de Syrie, le Cheik Ahmad Kaftaru]

is_02210.jpgLa démarche du Professeur Chodkiewicz, comme celle du Grand Mufti de Syrie, consiste à définir l'Islam essentiellement comme une religion fondée sur l'intellection de la vérité et sur la sacralité de l'existence. Lorsque l'Islam parle de « sacralité de l'existence », explique le Prof. M. Chodkiewicz, il signifie que toutes nos actions doivent être sacralisées, perçues comme reflet de la transcendance, parce qu'elles sont voulues par Dieu. Le jeûne du ramadan, consiste, pour le croyant, à prendre conscience de sa pauvreté existentielle, de sa dépendance, de l'impossibilité de (sur)vivre sans les dons généreux d'Allah. Pauvreté et dépendance, que souligne le jeûne, doivent être sacralisées par une méditation des paroles de Dieu, consignées dans le Coran. Le jeûne montre à l'homme son indigence ontologique, ce qui le force, explique M. Chodkiewicz, à s'interroger sur les besoins illusoires, sur les actes inutiles et sur les désirs puérils, auxquels tout un chacun est prêt à céder lorsqu'il se met en tête de vouloir construire un pseudo-paradis terrestre, taillé à sa mode.

La prise de conscience de l'indigence ontologique conduit à une éthique qui impose de « préférer son prochain à soi-même et Dieu à tout » ; tel est le véritable sens du jeûne, qui implique le service à autrui, en dehors de toutes formes de mépris, d'indifférence ou de fausse supériorité. Se référant à Ibn Arabî, qui a écrit, « Dieu n'a pas créé les êtres à partir de rien (...) afin que tu les méprises », M. Chodkiewicz définit le ramadan comme un exercice collectif de renoncement aux passions personnelles et individuelles ; renoncement qui est le fondement de toute religion véritable : car il permet de relier les individus par l'essentiel, et empêche du même coup que ne s'instaure la loi de la jungle par le déchaînement des passions individuelles et des volontés acquisitives.

Pour M. Chodkiewicz, l'élévation spirituelle a connu son maximum d'intensité chez le philosophe musulman d'Andalousie Muhy ad-Din ibn ’Arabî. Sa pensée repose sur une perception de la présence universelle de Dieu. «C'est Lui que nous voyons dans tout ce que nous voyons ; c'est Lui que nous sentons dans tout ce que nous sentons. Dans toute vision, c'est Lui qui apparaît. Les langues ne parlent que de Lui, les cœurs ne palpitent que par Lui ». Pour ibn ’Arabî, « il n'y a pas de mouvement dans l'univers qui ne soit pas mouvement d'amour ». Parole qui rappelle Dante qui, dans La Divine Comédie, chante « l'amour qui meut le soleil et les autres étoiles » [1]. Ibn ’Arabî influence les soufis musulmans, qui répercutent sa pensée sur la spiritualité hébraïque. Ainsi, par ex., le neveu du célèbre Maïmonide reprend intégralement des passages de Ghazali et Suhrawardi ; le cabbaliste Abraham Abu l-Afiya adopte et adapte certaines thèses d'ibn ’Arabî et, en sens inverse, Ibn Hud, prince arabe du XIIIe siècle, commente à Damas l'œuvre de Maïmonide pour ses disciples musulmans et juifs. Côté chrétien, Sainte Thérèse d'Avila et Saint Jean de la Croix s'inspirent de ce filon mystique musulman.

Cette symbiose a disparu. Rien ne permet d'espérer son retour, vu les déchirements d'aujourd'hui. Les juifs [pour moitié, ceux ayant refusé la conversion] quittent l'Espagne en 1492, n'alimentent plus leur propre ésotérisme aux sources arabo-andalouses. Idem pour les chrétiens. Il faudra attendre 1795, quand s'ouvre à Paris l'Institut des langues orientales, pour que l'on recommence à s'intéresser à la pensée islamique en Occident. Mais dans des conditions très différentes de celles qui régnaient au Moyen Âge. Les traducteurs d'Avicenne et d'Averroes vénéraient ceux-ci comme leurs maîtres. Les orientalistes de la première génération examinaient et disséquaient les écrits arabes avec l'arrogance du colonisateur. Le mysticisme soufi, quand il est abordé par ces positivistes, déchoit en un exotisme “amusant” : on dresse l'inventaire de ses manifestations. La dimension authentiquement mystique de l'Islam en général, et du soufisme en particulier, ne revient pas pour corriger la superficialité matérialiste et mécaniciste de l'Europe des Lumières. Pire : l'école des orientalistes positivistes baptise « renaissance islamique », nahda en arabe [2], ce qui en réalité est le commencement du déclin de la civilisation arabo-islamique ; le soufisme est relégué à l'arrière-plan [3], considéré comme une relique du passé, au profit d'une pauvre théologie pseudo-fondamentaliste et en réalité moderniste et puritaine, aussi aride que le positivisme occidental. Dans le cadre de cette pseudo-renaissance, apparaît également le wahhabisme saoudien, avec sa théologie rigide et sa spiritualité appauvrie à l'extrême.

Cette théologie schématique, dépourvue de toute vigueur soufie, de tout élan mystique, enlève toute potentialité de séduction à l'Islam. Les non-musulmans finissent par identifier l'Islam à quelques personnages sinistres qui le stérilisent. Pour sortir de cette impasse, M. Chodkiewicz propose de réécrire complètement l'histoire de la philosophie islamique, de reprendre et de continuer les travaux de Henri Corbin. Pour le Professeur Chodkiewicz, la renaissance islamique authentique implique un retour et un recours aux écrits d'ibn ’Arabî, véritable maître de connaissance et non pas simple “philosophe”. La plupart des travaux de M. Chodkiewicz ont d'ailleurs été consacrés à ibn ’Arabî et à ses disciples (cf. Émir Abd el-Kader : Écrits spirituels, présentation, traduction et notes, Seuil, 1982 ; Awhad al-Dîn Balyânî : Épître sur l'Unicité absolue, présentation, traduction et notes, Les Deux Océans, 1982 ; Le Sceau des Saints, prophétie et sainteté dans la doctrine d'Ibn Arabî, Gallimard, 1986 ; Les Illuminations de La Mecque, textes choisis des Futûhât Makkiya, Sindbad, 1988 [rééd. Albin Michel, 1997]).

Pour M. Chodkiewicz, l'Europe et l'Islam aurait intérêt à rouvrir le dialogue philosophique et spirituel interrompu depuis le Moyen Âge. Car, à cette époque, en dépit des croisades, Chrétiens et Musulmans recherchaient en commun la sagesse, bien que sous des modalités différentes [4]. Les sages savaient que la vérité divine et cosmique s'exprimait sous des formes religieuses différentes et que ces différences n'étaient pas indices de contrastes, mais reflets de la richesse du monde créé, émanations de la profusion du divin. Moralité : nous devons accepter l'autre et son point de vue, sans vouloir à tout prix réaliser un œcuménisme qui unifierait les formes tout en les stérilisant.

La figure d'Ibn ’Arabî est au centre également du dernier ouvrage de Michel Chodkiewicz : Un océan sans rivage : Ibn Arabî, le Livre et la Loi, Seuil, 1992, 218 p. [tr. angl. : An Ocean without shore, 1993]. Dans les pages de cet ouvrage, notre auteur entreprend un voyage initiatique dans la Parole divine elle-même, c'est-à-dire dans le Coran, cet « océan sans rivage ». Prenant le relais de son Maître sublime Ibn Arabî, au-delà de la barrière des siècles, M. Chodkiewicz revient à cette somme prestigieuse que constituent les Futûhât Makkiya, les « Illuminations de La Mecque » rédigées à partir de 1201. Alors qu'en Islam, Ibn Arabî est régulièrement dénoncé depuis plus de 7 siècles comme un “hérétique”, en dépit de sa très grande influence, du Maghreb à l'Extrême-Orient. Curieusement, ce sont les grands hommes de guerre non arabes, comme le Khan mongol Hülagü ou le Sultan ottoman Salîm Ier, qui ont remis à l'honneur ou réhabilité la veine mystique inaugurée par Ibn Arabî ou ses disciples. Salîm Ier fit construire le mausolée d'Ibn Arabî à Damas, flanqué d'une école qui influencera en profondeur les soufismes indien, malais ou chinois, greffant de la sorte les interprétations du Coran d'Ibn Arabî sur les traditions mystiques asiatiques, ce qui nous permet de dire, en quelque sorte, que sa pensée a revivifié la Tra­dition primordiale sommeillante. Quand le sou­fisme se structure, dans les confréries, notam­ment en Asie Centrale, l'œuvre d'Ibn Arabî constitue le patrimoine commun, car elle a ré­ponse à tout. Ontologie, cosmologie, prophéto­logie, exégèse, rituel, angélologie : elle embrasse en totalité les sciences dont les “hommes de la Voie” ne sauraient se passer sans péril (M. Ch., p. 36).

Pourtant, cette somme que sont les Illumina­tions de La Mecque sont accusées d'athéisme (zandaqa), de libertinisme (ibâha), de “détour­nement du sens du Coran”. Les détracteurs d'Ibn Arabî ne contestent généralement pas sa doctrine de l'« unité de toute existence » (du monde et de Dieu) [5] mais lui reproche de poser le saint comme égal, voire comme supérieur, au Prophète [6]. Ensuite, quand Ibn Arabî dit « je suis la religion de l'amour partout vers où vont ses chameaux », il proclamé l'unité transcendantale des religions ; la vraie conception de Dieu n'est plus l'apanage exclusif de telle ou telle forme religieuse, mais est sa propre forme, au-delà des formes reconnues par l'œil et le cœur humains. Vision élevée (et non tolérance par indifférence) de la spiritualité, la pensée mystique et théosophique d'Ibn Arabî relativise les critères moraux de la religion sociale et des confor­mismes conventionnels. Les adversaires d'Ibn Arabî sont ceux qui, paradoxalement, glorifient et défendent, bec et ongles, des formes impar­faites, circonstancielles, sans voir la prolixité et la fécondité de l'Un divin, perpétuellement créateur, et duquel flue sans cesse un devenir aussi fascinant que kaléidoscopique.

M. Chodkiewicz cite Henry Corbin (p. 40), qui désignait Ibn Arabî comme l'homme du bâtin, du “sens caché”, comme celui qui brise les rigidités de la Lettre pour atteindre, par une libre interprétation ésotérique, un ta'wîl, des sens nouveaux de la Révélation. Le Prof. Chodkie­wicz trouve cette apologie de Corbin dangereu­se : certains courants islamistes, à la suite de cette assertion du grand islamologue français, accusent la veine mystique de novisme, d'impu­dence, d'irrespect face au Livre, de bricolage théologique : rien de plus faux, affirme M. Chodkiewicz, puisque les Illuminations de La Mecque sont immersion au plus profond de la Lettre, immersion dans les plis et les replis les plus cachés et les plus obscurs du Texte, dé­couverte perpétuelle de la fécondité du Coran. Les visionnaires s'engouent pour les révélations en cascade inépuisable, toujours surprenantes, de ce Texte sacré ; les esprits obtus refusent cet émerveillement constant. Preuve de leur stérilité : les juristes qui réclamaient des autodafés des ouvrages d'Ibn Arabî, se heurtaient à un paradoxe ; cette œuvre contenait tant de citations du Coran, tant d'exégèses fécondes et inépuisables, que la brûler équivalait à brûler le Coran.

C'est donc à une exploration conjointe du Coran et des Illuminations de La Mecque que nous convie M. Chodkiewicz. Par son ouvrage d'exégèse, difficilement accessible au profane, il prouve que la tradition mystique islamique, en prise sur la philosophia perennis, est insépa­rable de la tradition coranique et prophétique. Et qu'on ne peut pas les dissocier. Enfin, il faut ab­solument méditer les pages finales de son che­minement d'exégète (pp. 152-161) où il traite de la ubûda, de l'indigence ontologique du abd, du serviteur qu'est l'homme. À mettre en parallèle avec la déréliction heideggerienne ? Quoi qu'il en soit, l'ubûda n'est pas auto-flagellation, mais ser­vice. Service de Dieu et de ses œuvres, où le Co­ran, en tant que message, est anamnèse des vé­rités perdues, en tant que loi, anamnèse d'un sta­tut renié. II est apprentissage et donne conscien­ce de notre déréliction fondamentale, qui n'est nullement punition mais telle parce que telle.

► Texte paru sous le pseudonyme de "Serge Herremans", in: Vouloir n°89/92, 1992.

♦ Notes en sus (Merci à BCh !) :

1 : Dans L'ésotérisme de Dante (1925), R. Guénon tente de démontrer que l'emploi de symboles analogues dans des civilisations démontre l'unité fondamentale de la tradition. Il compare principalement le thème du voyage céleste avec d'autres traditions, not. les conceptions d'Ibn Arabi révélées par l'étude de Miguel Asín Palacios : ce rapprochement s'expliquerait pour ce cas par une transmission historique grâce aux ordres de chevalerie qui furent selon lui « le véritable lien entre l'Orient et l'Occident », à la différence du cas du rapprochement avec les doctrines hindoues des mondes et des cycles qui témoigne non d'une influence historique mais de « l'unité de la doctrine qui est contenue dans toutes les traditions » : un tel accord « existe nécessairement chez tous ceux qui ont conscience des mêmes vérités, quelle que soit la façon dont ils ont acquis la connaissance ». Autrement dit, les ressemblances doctrinales démontreraient le rattachement initiatique, tant de Dante que de la tradition hindoue, à la tradition primordiale, source unique et universelle des vérités exprimées dans chaque tradition. Guénon envisage ainsi une communication directe entre la tradition primordiale et des individualités, lien qui échappe par conséquent à l'investigation historique et universitaire, mais que peuvent reconnaître « ceux qui ont conscience des mêmes vérités ». D'où le thème, partagé avec les occultistes de son époque, d'une initiation nécessaire, ici pour concevoir et percevoir l'unité essentielle de la doctrine, accéder à une Connaissance fermée aux recherches scientifiques, pouvant se passer de toute investigation historique et de toute argumentation développée dans ses affirmations. Il serait loisible d'objecter par ex. que R. Guénon donne du soufisme une vision théorique et intellectuelle, bien éloignée de son histoire et de la réalité des confréries, dont la spiritualité ne se réduit pas à la métaphysique d'Ibn 'Arabî, cela reviendrait pour lui à dénier la part d'intemporalité à la Vérité, et par là à perdre de vue que ce courant mystique dériverait, par réadaptation au cours du déroulement historique, d'une source unique – principielle – des religions.

2 : sur cette notion, cf. « La nahda : Le réveil de l’islam », Henry Laurens, in : Islam : Avicenne, Averroès, Al-Ghazâlî, ibn Khaldoun - Les textes fondamentaux commentés, ouvr. coll., Tallandier, 2005 ou bien in : Le Point Hors-série n°5, où l'historien avance qu’au XIXe siècle, le monde musulman, entré en contact avec l’Occident colonisateur, découvre la modernité scientifique et technique. En conséquence, les musulmans éprouvent la nécessité d’opérer des réformes socio-culturelles profondes. Parmi les grands réformistes de la nahda : le Persan Jamâl al-Dîn dit Al-Afghânî et son disciple l’Égyptien Muhammad 'Abdû.

3 : L'auteur de l'article entend montrer que, par réaction contre le déssèchement rationaliste engendré par les nouvelles valeurs (et pratiques), une nouvelle forme de spiritualité tentant de recréer la relation avec les Forces supérieures ne peut être si rapidement déconsidérée. À côté des timides incursions dans des mystiques propres au monothéisme – incursions trop peu nombreuses en raison des contraintes fortes et du cheminement ardu –, on découvre qu'à l'origine de la multiplication de ces comportements – extravagance mise à part – pourrait être associée la recherche d'un retour à une prière archaïque. Si on peut craindre et même solliciter une divinité impersonnelle qu'on ne se figure pas, on ne peut pour autant l'aimer. Peut-on aimer ce qu'on ne connaît pas ? C'est ce qui fait toute la différence de la prière mystico-rituelle avec toutes les formes de dévotion, avec tous les autres types de prière. Le mystique est celui qui ne demande rien à personne, qui ne doit rien à personne et auquel on ne doit rien. Le mystique est celui qui aime ; et celui qui aime n'ose pas, par pudeur, importuner celui qu'il aime par ses sollicitations, ses plaintes ou ses reproches. Celui qui aime trouve la plénitude de son être dans la contemplation de l'Aimé, parfois dans le seul souvenir (Dikhr) de son Nom. C'est cette place donnée au Cœur comme centre des facultés  qui démarquerait cette mystique du reproche de ressortir d'une mentalité primitive, fondamentalement animiste, inapte à concevoir l'Être divin comme un interlocuteur et faisant de l'Univers un Entité première et suprême, une Entité trop lointaine pour que l'humain puisse y accrocher ses espoirs : la relation au sacré (toujours immanent, prenant forme à travers des puissances présentes et concrètes) y est dictée par le besoin, non par l'amour. L'invocation pour l'officiant mystique, versé dans l'exégèse et porté par une dialectique proclusienne d'amour, n'est pas pour autant unilatérale : Ibn Arabi va concilier sentiment mystique et respect de la Loi (d'où le titre de cet article), monde imaginal et présence au milieu des hommes (not. via la confrérie), vision et mission. 

4 : « Toutefois, malgré son ésotérisme et son universalisme, Ibn Arabi n'en demeure pas moins musulman, et fidèle à une perspective islamique. Dans son œuvre, Les Illuminations de La Mecque, il écrit que pour les chrétiens “l'existence même de leur prophète procédait d'un Esprit qui se revêtit d'une forme”. Il s'agit là d'une interprétation strictement musulmane du Christ, qui, pour les chrétiens, n'est pas un prophète mais l'Incarnation du Verbe. Autrement dit, Ibn Arabi, pourtant représentant majeur d'un ésotérisme de gnose (pour reprendre une distinction guénonienne et schuonienne), adopte néanmoins une interprétation et un point de vue musulmans sur le christianisme et son mystère central : le Christ, Homme-Dieu, Incarnation du Verbe. Lorsque des savants musulmans ou des soufis ont pu étudier d'autres religions, ils l'ont toujours fait au nom de et dans le cadre d'une perspective musulmane, et non en fonction d'une doctrine universaliste supra-confessionnelle  » (P. Ringgenberg, Diversité et unité des religions chez R. Guénon et F. Schuon, Harmattan, 2010, p. 351)


6 : Pour contrecarrer toute influence du soufisme sur les masses musulmanes, les tenants du dogme officiel vont s'efforcer de contredire ses thèmes fondateurs. Not. la place que tient l'image de Jésus (plutôt que Christ, terme usé par ceux croyant à sa résurrection) dans l'idéologie soufie où il est considéré comme l'Homme-religion par excellence (tout comme dans une certaine gnose il était vu comme le plus grand maître spirituel car étant la pureté intérieure incarnée, ou, si l'on préfère, portée à son plus haut degré). Jésus est reconnu par le Coran comme un prophète ayant effectivement ouvert l'ère de la sainteté mystique et c'est pourquoi le soufisme tire toutes ses références de la vie, du Message et de la prière de Jésus décrit comme porteur de l'Esprit de Dieu.  Comme cette sainteté attestée par leur Livre saint ne pouvait être remise en question, certains théologiens, désireux de réduire au silence les confréries soufies attirant du monde lors des prières collectives,  entendirent nier toute prétention à la sainteté héritée de Jésus en déclarant celui-ci sceau de la sainteté comme Mahomet est celui de la prophétie : de même qu'il n'y aura pas de prophète après Mahomet, il n'y peut pas y avoir de saint après Jésus. Ibn 'Arabî détournera la difficulté en affirmant lui-même être le sceau de la sainteté muhammadienne, Jésus étant le sceau de la sainteté universelle qui ne sera scellée qu'après son retour à la fin des temps. En affirmant avoir reçu le manteau des mains du médiateur spirituel Khidr, il eut confirmation de sa vision de sceau de la sainteté et de sa vocation, il put ainsi légitimer la sainteté de tous les soufis qui l'ont précédé et dont il révère la mémoire. Il n'en reste pas moins que toute prétention à la sainteté reste, pour certaines factions sunnites, un mensonge. La notion de sainteté est fermement combattue par les Salafiya dont le comportement veut être être à l'image de celui des premiers compagnons du Prophète. Ils tirent la plupart de leurs règles de l'enseignement d'Ibn Taymiya et dans une moindre mesure de celui d'Ibn Al Jawzi. Les wahhabites constituent une faction encore plus intolérante. Ceux-là sont allés jusqu'à raser les stèles des sépultures des compagnons et n'ont épargné le mausolée du Prophète que par crainte de la réaction des musulmans.

♦ Autres ouvrages sur l'œuvre d'Ibn Arabî :
  • Henry Corbin, L'imagination créatrice dans !e soufisme d'lbn 'Arabî, Flammarion, 1958
  • Miguel Asin Palacios, L'Islam christianisé : Étude sur le Soufisme d'Ibn 'Arabî de Murcie, Trédaniel / La Maisnie, 1982

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