Bibliographie jüngerienne (2)

Bibliographie jüngerienne (2) 

♦ Günter FIGAL und Heimo SCHWILK (Hrsg.), Magie der Heiterkeit : Ernst Jünger zum Hundersten, Klett-Cotta, Stuttgart, 1995.

Ce volume est le “cadeau” que l’éditeur Klett-Cotta (maison fondée en 1659 !) offre à son meilleur auteur pour ses 100 ans. Toutes les grandes plumes du “jüngerisme” s’y sont données rendez-vous, y compris quelques nouveaux venus dans cette phalange réduite mais prestigieuse. Dans leur brève mais dense préface, les éditeurs soulignent l’importance de l’œuvre du centenaire : elle est une clef pour déchiffrer le siècle, elle nous enseigne la distance pour ne pas être avalé par le temps, elle nous révèle qu’il faut demeurer en dehors de la modernité pour pouvoir la comprendre. Plus essentiellement encore : le continent qu’est cette œuvre nous invite sans cesse à de nouvelles expéditions, de nouvelles explorations. Gottfried Boehm, d’emblée, nous énonce le fondement le plus sûr de la démarche jüngerienne : « Qui lit Jünger, apprend à voir ». L’œuvre de Jünger est donc une « optique fondamentale ». Wolfgang Bergsdorf montre que la “postmodernité” de Jünger n’est pas celle de l’anything goes de Paul Feyerabend mais une volonté de revitaliser la gnose chrétienne, dans le sens des paroles du Père Felix d’Heliopolis : « Vous devez veiller à ce que le monde demeure ouvert ». Le philosophe italien Franco Volpi, après avoir posé une analyse rigoureuse de l’histoire philosophique occidentale, constate que Jünger, au bout de cette trajectoire, en ce siècle, propose ce qu’il faut proposer, soit une « éthique de la sobriété ». Karlheinz Weißmann explore le rapport Barrès/Jünger. Michael Großheim se penche sur Le Travailleur et compare les travaux de Klages et de Jünger ; Klages rejetait complètement la technique au nom de la “Terre-Mère” et Jünger l’acceptait, pour éviter les sentimentalités de la nostalgie ruraliste. Peter Koslowski met en exergue les grandes lignes de la “philosophie poétique” de Jünger, comme tentative d’échapper aux systèmes dogmatiques et doctrinaires de la modernité, et même, dans une certaine mesure, du gnosticisme, qui confisquent toute légitimité à la poiesis, au “faire”, à la créativité et à l’histoire vécue. Botho Strauß, haï depuis peu par les gauches dogmatiques et hyper-simplificatrices, termine le volume par un appel à une Aufklärung plus profonde. Renouant avec Vico et Hamann, contre Kant et Descartes.

Hans-Harald MÜLLER & Harro SEGEBERG, Ernst Jünger im 20. Jahrhundert, Wilhelm Fink Verlag, München, 1995.

Dans leur introduction, les éditeurs soulignent quelques-unes de leurs intentions : dénoncer comme dépourvues de sens et d’intérêt toutes les stratégies visant à ostraciser Jünger à cause de son passé “national-révolutionnaire”, insister sur la difficulté à embrasser toute l’œuvre jüngerienne en un seul recueil d’hommages, insister sur la pluralité de perspectives qu’autorise cane œuvre, abonder dans le sens de Koslowski quand il parle de “philosophie poétique”, de Müller quand il en souligne la “flexibilité” et de Ketelsen quand il juge que l’attitude centrale de l’œuvre est la souveraineté. H.-H. Müller : « La réalité politique de la République de Weimar, après 1927, n’était plus pour lui que l’objet de ses fantaisies destructrices ». Jünger était un prophète annonciateur de la fin d’une époque, au langage violent. Brigitte Werneburg explore quant à elle le rapport entre Jünger, Benjamin et la photographie. Cette technique fige la pluralité des expressions de l’événement, du paysage ou de la personne photographiés, générant ainsi une uniformité, comme si toutes les cover persons étaient des statues d’acier. 

Walter Benjamin y voyait la quintessence de l’esthétique fasciste : une marche vers l’uniformisation, l’enrégimentement et l’unidimensionnalité. Jünger, au contraire, estimait que les techniques — dont la photographie — n’étaient pas instrumentalisables de manière unidimensionnelle. Voilà, en gros, ce qui le différencie de Benjamin. Josef Fürnkäs reprend un débat déjà assez ancien en Allemagne : Y a-t-il équivalence entre les démarches des surréalistes français et Jünger ? Le philosophe Bohrer avait répondu oui. L’équivalence résidait dans le “momentanisme”, l’attention privilégiée à l’endroit de toute “soudaineté”, de tout “effroi” inattendu. Fürnkäs relativise cette équivalence : les surréalistes demeurent plus citadins que Jünger dans les mythologies qu’ils développent, plus ludiques et gratuits dans leurs expressions. Harro Segeber explore le moment où l’idéologie de Jünger se transforme, il en fait la zone d’intersection, entre Über den Schmerz (Sur la douleur) et Les Falaises de marbre. Dans ces œuvres, deux perspectives sont étroitement entremêlées. 

Jünger a cru que la technique allait mettre un terme définitif au bourgeoisisme libéral, mais la technique échappe à tout contrôle ; il développe dès lors un discours sur la métaphysique qui agit derrière tout cela : en dépit de cette folie incontrôlable de la technique, une régénération demeure possible, cachée, encore occultée, mais qui finira par se manifester, avant que l’humanité ne provoque son propre anéantissement. Comme le Travailleur, l’observateur distant, qui devine les puissances à l’œuvre dans cette métaphysique, doit demeurer attentif, utiliser son “regard”, sa faculté de “voir” pour déceler les forces en action. Le “Voir” est ainsi un acte d’attaque. Günter Figal revient sur le dialogue Jünger/Heidegger : le philosophe de la Forêt Noire démontre que le stade techno-nihiliste de notre époque est le produit d’une métaphysique occidentale remontant aux Grecs. et si la conséquence de cette métaphysique est si effrayante, il est inutile de revenir à l’un ou l’autre de ses stades antérieurs. Jünger ne voit pas la métaphysique de la même manière : c’est dans l’ambiguïté de la définition même de la métaphysique que réside tout entier le désaccord entre Jünger et Heidegger. 

Peter Koslowski répond en quelque sorte aux problématiques que suscitent ce désaccord et cette ambiguïté définitionnelle. Il faut se référer à d’autres traditions ou à d’autres métaphysiques que l’occidentale. Koslowski, pour sa part, introduit dans le débat les interprètes japonais de la modernité, tels Kogaku Arifuku, Naoki Sakai et Takeuchi. Ces Japonais voient dans le projet de la modernité une auto-projection de l’Europe (des Lumières). Les Euro-Occidentaux ne considèrent comme “histoire” que le développement et la transposition de leur modèle “renaissanciste-illuministe”. Or la modernité, tout comme la métaphysique, est ambiguë : la langue japonaise possède deux termes pour désigner la modernité ; kindaisei, pour le projet moderne occidentalo-hégélien (cher à Kojève et à Fukuyama), et gendaisei, pour ce qui actuel, au diapason des moyens techniques du moment. S’il y a deux définitions possibles de la “modernité” en japonais, d’autres cultures pourraient donner encore d’autres définitions : la mise au diapason pratique, soit la modernité-gendaisei, n’est pas nécessairement l’application du modèle unique kojèvo-fukuyamaïen. On peut parler d’une pluralité de projets modernes (gendaisei !), face à une illusion moderne-kindaisei. Jünger a été aussi un exposant de la modernité-kindaisei, à relents hégéliens, mais en a rapidement perçu les limites, notamment dans cette période d’interrègne, analysée par Segeberg. Le Japon, poursuit Koslowski, est une société moderne-gendaisei, postérieure au projet de la modernité-kindaisei. Il prouve qu’il y a des projets modernes autres qui demeurent possibles après l’effondrement du projet de la modernité illuministe. Cette possibilité réinstaure le pluralisme des cultures et l’historicisation des projets modernes-gendaisei alternatifs, au-delà des pénibles exercices de ravalement du vieux projet moderne-kindaisei, que sont les démonstrations boiteuses de Fukuyama et des vigilants de la political correctness. Pour revenir plus spécifiquement à Jünger, Rolf Günter Renner conclut que vu la dépotentialisation des orientations mythiques et historiques, on ne peut plus reconstruire la modernité par le mythe ou l’esthétique, mais il faut la contourner et la retourner par la méthode d’une stratégie narrative et subversive. Ainsi, on sort de cette histoire occidentale, soumise irrémédiablement à la raison instrumentale.

► Robert Steuckers, Vouloir n°123-125, 1995.